雪山狮子的呻吟－罗桑扎西（46）

2、精英集团的资源

 　　今天，越是藏人与汉人交往密切的地方---如城市和交通干线---藏人对汉人的仇视就越强。有时候会达到盲目的地步。如果一位在医院生产的西藏妇女失去孩子，她会想当然地归咎于汉人医生为执行中共的计划生育政策害死了她的孩子，而不愿接受孩子自然死亡的事实。类似的 谣言总是广为传播。在拉萨街头，如果一个汉人与一个藏人发生争执，许多无关的藏人就会一拥而上，不管谁有理，都会帮助他们的同胞。一九九五年冬天，一位中共下级军官因为大雪造成交通中断，步行回他的连队，晚上向一个养路道班求宿，遭到藏族养路工的拒绝，后来那军官被发现冻死在公路边的电线杆下。

　　在日益增长的民族对立中，西藏精英集团起的作用非常大。八十年代以来，诸种因素相互整合的结果，使藏人精英阶层采取了民族主义的共同立场。过去作为对立阶级的双方，现在把以往相互之间的斗争和分裂共同记到汉人帐上。西藏民族情绪最强的，除了宗教界，最主要的就是以中共培养的藏族干部和知识分子为主的精英集团。宗教界仇恨中共统治不足为奇，奇怪的是那些从小被送到中国内地上“西藏班”、“西藏中学”（中国内地有十九个省市办有这样的学校）和“民族学院”的藏人，往往反汉情绪最强，而且越在中国内地的中心大城市（如北京）上学，学历越高，越有西藏独立的意识。这些人毕业后大都作为国家干部回西藏，不少人都进入政权，或至少与政权有着紧密的关系。中共自己培养的干部和专业人员“恩将仇报”，已经成为中共的心腹之患。

　　精英阶层具有比其它社会阶层更强的民族主义意识，可以说是一个世界范围的现象。这个精英阶层的思想能力、知识水平、自尊人格和自主性等因素所决定的。他们接触的信息渠道也更为丰富，有更多角度，使他们对镇压和歧视-----无论是思想文化上的还是政治经济方面的-----尤其敏感，再加时知识分子的“逆反心理”，往往比较容易凝聚和统一在民族主义的旗帜下。

　　在毛泽东时代，旧西藏的精英集团------传统上层社会和宗教集团被打倒，从底层“翻身”而被提拔的藏族干部完全没有自主意识，只知道对中共感恩戴德，亦步亦趋地跟随，充当的角色仅是汉族当权者的帮手，而没有形成新的藏人精英集团。新精英集团主要是在“文革”之后发展起来的。一方面已经有了足够的时间，新一代藏族官僚和知识分子已经成长起来，不再是过去那种被“解放”的感恩者和充当“驯服工具”的角色；另一方面随毛泽东神明的消逝，他们的自主意识民族意识都得到鼓励和加强，而且在中共八十年代初的“拨乱反正”过程中，随大批汉人撤离西藏，他们也得到了实权。其后的中共治藏失误、达赖在国际上的地位上升、世界民族主义潮流和苏联阵营解体，都在不断地给这个集团注入对北京的离心力，使他们日益高举起民族主义的旗帜。

　　不过，必须看到一点，民族主义不仅是一种意识形态，对于精英集团而言，也是一种资源和获得实际利益的手段。不认识这一点，有时就难免被表面现象搞糊涂。例如前面讲到西藏产生了一批“拒绝达赖喇嘛的藏人”，其中最有能量的就是中共培养的既得利益集团。那个集团和现在所说的藏人精英集团有很大程度的重合，而精英集团有强烈的民族主义意识和反汉情绪，这一点似乎又是和达赖阵营一致的。尽从意识形态的角度，不好解释，而从利益的角度，就非常清楚------正是因为利益的关系，他们拒绝达赖；同时也正为了追求在中共体制内进一步获得利益，他们又需要利用民族主义。他们与达赖阵营是同一民族主义旗帜下的两个对立的利益集团。

　　新一代藏人权贵目前不仅在数量上是西藏政权的主体，而且掌握了各级政权绝大多数行政一把手和主要领导职位，以及各级政权的财政、公安、司法等要害部门。这是八十年代中共落实“民族自治”政策的结果。到一九九八年，西藏干部总数中藏人占了六十六．六％，省级官员中藏人占七十二％，地级官员中藏人占六十八．四％，自治区和地（市）行政一把手均为藏人，全区七十五个县中绝大多数行政一把手由藏人担任，其中六十三个县的中共党委一把手也是藏人。（10）

　　从原来的配角转变成实权者，藏人官员的心态会随之发生变化。他们受过良好教育，熟知并且用共产党的权谋与政治技巧，已经成为藏民族的代言人和代表者。面对全球性共产主义的衰亡，他们预感到“变天”的可能，促使他们在中共之外寻找自己的立足点，他们当然不会忘记，他们之所以成为精英集团，是基于对旧西藏的摧毁，因此他们的立足点也不能放到旧西藏的代表----达赖喇嘛那边去。凝聚现在社会的两面旗帜----宗教和民族，前者是抓不到他们手中的，那是达赖喇嘛的专利。对他们而言，唯一可以把已经在手的既得利益与未来可能的“变天”协调起来的立足点，只剩下民族主义。正是这种特殊处境----与达赖阵营的不可兼容，以及他们在传统宗教方面的弱势或不良形象，反而会刺激他们以更加趋向极端的民族主义诉求增加自己的代表性。

　　藏人官员中的民族主义日趋发展，加上八十年代末期的“拉萨动乱”，使中共产生了警觉，开始改变八十年代把权利交给藏人的做法，重新增加汉人掌权的份额。一九九三年，省级官员中藏人比例比一九八九年下降了四个百分点（六十七、九％［11］），到一九九六年，在现在六十九名省级官员中，藏人比例又下降了近八个百分点（降到六十％），十六名最有实权的中共自治区党委常委，汉藏各五十％；地厅级藏族官员从一九八九年的六十八、四％下降到一九九三年的六十二．六％［12］，一九九六年再下降到五十六％。不过，尽管中共做了很大努力，藏人尾大不掉的局面已经难以扭转（可以看出藏人官员比例下降幅度有限，在县级政权更是基本没变），反而激起了藏人官员中更强烈的民族主义情绪。他们咬住中共已经公布的《民族区域自治法》，抵制汉人在西藏掌权。中共对此也往往无奈。

　　在这一点上，也可以看出民族主义与精英集团利益之间的关系。如果不打起民族旗号，如何抵制权力被汉人夺走？民族精英集团坚持的“民族自治”，不过是民族主义的另一种表达方式。权力总是被精英阶层掌握的，民族自制的任何扩大，都是首先给民族精英集团提供新的机会和资源，远远超过其它阶层所能得到的。八十年代初进藏汉族干部职位和上万个国营企业的“铁饭碗”，连他们的家属，至少数万人因此得到实惠。后来《民族区域自治法》的实施，又从法律上保证政府部门的关键职位必须由本民族官员担任，汉人官员只能担任副职，使民族精英进一步尝到甜头，也鼓舞了他们进一步以民族主义为武器，以为自己争取更多的新资源。

　　为了得到并且确保自己的利益，他们甚至希望（以至鼓励）西藏适当地出现以达赖喇嘛为旗帜的分离主义运动。然而不要被那种表面现象所迷惑，那并不说明他们和达赖喇嘛是一致的，而是他们把达赖对西藏的影响当作与北京讨价还价的筹码。他们一是想让北京知道，离了他们，尽靠汉人是解决不了西藏问题的；二是可以藉此向北京索取优惠政策和“安定团结”拨款。北京的民族政策总结为“软的欺，硬的怕”，哪里闹事它就抚慰哪里，给哪里好处，结果培养了一种为得到好处而闹事的机制，这一点在西藏最为明显。

　　不过，无论民族自制的空间如何扩大，只要以少数民族的身份与别的民族“统一”在一个国家，少数民族的精英往往总是被多数民族的精英所淹没，无法攀到顶层。那既有才能的原因，也肯定有“民族歧视”的作用（多数被归于后者）。所以对相当一部分民族精英来讲，只有民族独立才是“一步登天”。实现民族独立可以得到最大的资源---一个新主权。在目前这种以“主权”为基础的国际秩序中，主权资源是可 以通过分裂而实现“无损耗复制”的。只要实现独立，立刻就可以成为国际社会平起平坐的一员，而不再是从属某一主权之下的“地方”。一个新国家将提供多少诱人的位置？国家元首、内阁、议员、部长、高级将领、驻外大使…　且国家不论大小，至少在礼仪和表达意见的权利上，一样得到国际规定的待遇。就连从事科学、艺术的专业精英，在原属大国也许只能排在三流地位，随独立则可成为一国最高水平的代表，直接步入国际场合。

　　当然，这些内心动机从来都不会摆到桌面上，民族精英肯定都把民族独立说成是民族利益的需要。但是那对老百姓到底有多少真正的好处，常常值得怀疑。不能说当今世界的民族主义思潮都是由心想个人利益的精英阶层煽动起来的，老百姓仅仅是被煽动的对象和炮灰，但是在那些战火纷飞或社会衰退的地区，打起了形形色色的新国旗，产生了一大堆新的总理和将军，大多数老百姓得到的到底是什么呢？ 

3、政权异质化

 　　一九五九年达赖出走后，中共在西藏建立了绝对“同质”的政权。其“同质”的标志是汉人官员占多数且为主导，处于辅助地位的藏人官员也对北京唯命是从。中共对西藏的统治在那时达到空前的巩固。邓小平时代，西藏政权进入“异质化”过程，目前已经在很大程度上转变为“异质”政权。

　　所谓的“异质”并非是说西藏建立了另一套权力体系，而是在相同的外表之下，西藏地方政权的本质，已经转变为地方化和民族化的性质。这方面最主要的标志，就是在政权组成中，汉人无论从数量上还是在作用上都大幅度下降。

　　西藏干部的构成变化如下表［ 13］：

　　年份

　　1951

　　1958

　　1965

　　1978

　　1980

　　1992

　　1993　　合计

　　2200

　　8967

　　22818

　　44986

　　59780

　　58643

　　60365　　汉族

　　2000

　　6200

　　15210

　　24963

　　32498

　　17958

　　17923　　少数民族

　　200

　　2767

　　7608

　　20023

　　27210

　　40685

　　42442　　汉族占干部总数百分比

　　90·9％

　　69．1％

　　66．7％

　　55．5％

　　54．4％

　　30· 6％

　　29．7％

　　注；少数民族干部中藏族干部占98％。

　　可以看出，六十年代到七十年代，汉人干部所占的比例在百分之六十左右，而到了九十年代下降了将近一半，在干部总数中所占的比例降到三分之一下。

　　数量只是一个方面，还有质量和效率的下降。由于在西藏工作时间较长的汉人官员大都调回中国内地，乘下的汉人大都年轻无权1，与过去 汉人干部在政权里发挥的作用没法相比。另外毛泽东的“精神原子弹”丧失，汉人官员已失去当年的献身精神，效率大大下降。如果把这个因素也换算进来，汉人在西藏政权中所占的比重就得再打折扣。

　　另外，数量本已大大减少的汉人干部，却越来越集中到西藏几个中心城镇，被形容为典型的“头重脚轻”。尽在拉萨的汉人干部就超过一万人以上，占西藏汉人干部总数的百分之六十多。另有四千左右汉族干部在西藏地一级党政机关（也在中心城镇），只有约二千五百人在县级政权。而西藏所有的乡级政权，已经没有一个汉人干部。对比毛泽东时代每个乡至少都有几个汉人干部、每个县城都有数百汉人干部（现在一半只有几十人） 的状况，更可以看出汉人在西藏政权中的衰落。

　　虽然目前西藏政权内的汉人官员还有上千2，远远多于驻藏大臣时代的几十个中国人，但是由于“无人进藏”重新成为问题，在藏汉人人心 思走，工作敷衍塞责，不下基层，在藏族老百姓的眼中，他们就好像流水，来来去去，几年一换，藏人官员却想不动的石头3。且不说民族感情，尽从功利角度，藏人也不会选择汉官为靠山。这种结果更加强了西藏政权 ---尤其是基层政权 -----的实权被藏人官员掌握。

　　藏人掌握实权并不是政权“异质”的关键，重要的是掌握的藏人官员忠诚于谁。毛泽东主义的破产使中共已经没有能够“降伏”藏人官员的意识形态，他们虽然吃着北京的俸禄，内心世界已经完全回归本民族。藏民族全民信教，藏人官员既在其“全民”之中，自然不可能超脱。据对西藏大学藏族大学生的调查，完全不信宗教不到五％［14］。藏人官员平均受教育水平低于大学，信教比例只会更高。信教必然拜神，这是宗教的基本逻辑。达赖喇嘛是西藏宗教的神，但是对中共而言，达赖喇嘛是敌人，那么藏人官员是以拜神为先呢，还是以对敌斗争为先？ 这就是以藏人为主的西藏政权一个始终处 在微妙状态的问题。

　　在一位执行拉萨戒严任务的中共高级军官眼里，藏人官员是“两面派”。他说那“两面派”的称呼名副其实。“为什么这么说？”他酒过三巡对我讲，“在拉萨时，我经常去他们那些人家里做客。他们的墙上都挂着毛主席、周总理的像，有一次风吹得画像翻起来，我才发现毛主席像的另一面竟然是达赖像，周总理像的另一面是班禅像。原来他们是挂这一面，晚上就翻过来挂那一面了。这不是一个人的做法，后来我知道很多藏族干部都这么做。你说他们这叫不叫两面派”？

　　一九八九年三月，北京当局做出拉萨戒严的决定后，为了防止走漏消息，直到戒严开始的前一天----三月七日凌晨，西藏当时的中共书记胡锦涛才向西藏党、政、军、警少数核心首脑传达，准备下午五点传达到地厅级干部，但是下午三点，一个蒙面尼姑就在拉萨中心的八廓街站在货架上，向众人大声疾呼地公布了这个信息。送出信息的只能是参加凌晨会议的核心人员［15］。此类情况在西藏多次发生，包括警察系统刚刚在 核心人员中布置逮捕，要逮捕的人就已闻风而逃。

　　据说中共安全部门会在班禅转世灵童掣签仪式的会场安装了监测仪器，掣签结果刚一出来，会场内就有好几部手持电话打向国外，给达赖一方通报信息。其中就有政府官员。

　　一九九五年，一个达赖喇嘛在海外授封的活佛从印度回他的本寺所在地---青海玉树。玉树当地有一万多藏族百姓前去欢迎，并且组织了由 一百辆汽车和一百摩托车组成的欢迎车队。这种规模的活动在人烟稀少的西藏高原已是轰动大事，也是中共最为害怕和警惕的事。在中共党政部门包括安全、公安机构却一概不知道。事情暴露是因为一个临时下乡的副生长偶然碰上了欢迎场面。后来进行查处，玉树州的安全机关说事先已经上报州政府，但没有上报上级安全机关。而玉树州藏族州长把情况压住，也没有上报。面对查处时，他们会辩解那是工作疏忽，实际那疏忽肯定是有意的，他们从心里就不希望这个活动受到干涉。

　　我在昌都地区也见过类似的场面。千百名穿着节日盛装骑骏马的藏人欢迎从印度来的活佛。藏族的中共党员和干部也纷纷前往请活佛摸顶。当地藏人对此无人不晓，只有我跟那位汉人县委书记提起的时候，他一无所知。他的藏族下属根本不跟他提这事。

　　基层政权的藏人官员对宗教更是顶礼膜拜。他们大部分是在家乡任职，经验和观念多来自民间，立场和长远打算也都是建立在本土之上。各种血缘的、亲属的、邻里的、友情的关系，成为一张“众意”之网，把他们裹挟进“随大流”之中。他们中间大多数文化水平不高，甚至有文盲，连上级发的文件都得找寺庙喇嘛给念。举行民间宗教活动时，他们往往充当召集人，端茶倒水，刷锅做饭，忙得不亦乐乎。对他们而言，上级指示远不如活佛意志神圣，法律惩罚也不如神的惩罚可怕，所有他们对宗教势力经常亦步亦趋地追随，导致宗教势力干涉政权功能，影响司法等。西藏的基层政权，现在已经基本“民间化”。 

4、发展经济不是药方

 　　中共一九九五年召开的第三次西藏工作座谈会，除了决定对西藏加强政治控制，对分离活动加强镇压之外，最重要的话题就是围绕西藏的经济发展。很明显，北京把稳定西藏的希望开始寄托于西藏经济的发展上----如果藏人生活富裕了，全都热中于追逐财富和享乐，还有什么心思和必要搞独立呢？这和中共“六四”以后对中国的统治思路是一致的。同时，北京还把推进西藏与中国内地经济的一体化，当作把西藏进一步与中国捆绑在一起的绳索。经济越融合为一体，西藏与中国分离就会导致越大的损失，中共希望那也能因此成为对独立的意愿的制约。

　　北京这种政策在某些方面的确产生了作用，如与市场经济共生的物欲对宗教形成腐蚀，尤其是卷进市场活动较深的城市藏人，宗教意识开始淡漠，享乐风气盛行。今天去拉萨会强烈感受到其世俗化的一面，灯红酒绿，到处是卡拉OK、麻将大战，年轻男子沉溺喝酒赌钱，玩物丧志，时髦女郎热中模仿中国内地时尚，为追求物欲沦落风尘……据说达赖喇嘛对这一点相当担忧。宗教是西藏的核心，人心是宗教的根本，达赖喇嘛作为宗教领袖，当然比谁都清楚这一点。达赖喇嘛指责中共在西藏进行的城市化是有计划的阴谋，是用“软刀子”对西藏民族进行文化消灭。

　　不过，将西藏的世俗化全归于中共，在我看是高估了中共的能力。工商社会对宗教的腐蚀，全世界莫不如此。除非西藏永远闭关自守，不求发展，否则走到这一步是谁也当不住的。与其说中共促进了这个过程，莫不如说它阻碍了这个过程，使其在西藏乃至在中国晚发生了若干年。五十年代进军西藏的这个政权如果不是共产党，而是一个接受了西方体制的资本主义政权，西藏的变化肯定早已不是今天的地步。

　　不过，经济发展可以淡化宗教影响，却不能遏制民族主义的蔓延，甚至相反，还可能在某些方面成为民族主义的催化剂。在这层意义上，达赖喇嘛又应该得到一些宽慰，他不仅是西藏的宗教领袖，也是民族的政治领袖，他几十年如一日为西藏所做的斗争，确立了他的道德形象和国际地位，使他当之无愧地成为西藏民族主义无可争议的旗帜与核心。社会世俗化进程虽然削弱他宗教领袖的影响，却在同时加强着他的民族主义政治领袖的影响。

　　事实表明，在目前世俗化程度最高的西藏城市年青人中，并没有像中共所期望的那样远离西藏独立运动，他们反而成为离心力最强，民族主义情绪最严重，最不安定的一个社会集团。他们是近年西藏进行反抗运动和街头骚扰的主要力量。骚乱时的口号之一是“ 吃糌粑的赶走吃大米的！”然而把那口号喊得最响的，往往都是早已经不吃糌粑，口味改成了汉菜和西式点心的人。

　　另一方面，不管宗教如何受到物质主义瓦解，在广阔的西藏牧区和农村，西藏高原的“天”却注定藏人与宗教保持不可分离的关系。钱的腐蚀只局限于城市及周围地区，对那些生活在大山、雪原和牧场的藏人，钱只是某些时候有用，神却是时时刻刻都有用。人在那里可以离开钱，却离不开神，没有神的指引，人在那种恐惧环境中是支撑不下去的。所以，即使有一天全世界的宗教都遭到瓦解，西藏的宗教也会存留。民族主义和传统宗教，将奇特地始终保持在达赖喇嘛的两手，成为他可以左右开弓的双兵器。

　　北京即使最后真能实现西藏经济与中国内地经济的一体化，也一样不能成为消解民族主义的药方。前苏联的经济一体化程度不可谓不高，苏联解体对各个新国家的经济造成的损失不可谓不大，然而既然推动分裂的民族精英兴趣在于获得个人权力，那是只有通过分裂才能获得的。至于割裂经济联系造成的经济衰退和生活艰难，是由老百姓承担。民族精英们可以很崇高地将其解释为是“不自由，毋宁死”的必要代价。

　　在对付中国日益激化的少数民族的民族主义方面，北京至今拿不出有效办法，除了暴力镇压，几乎别无选择。这不奇怪，民族主义是当今世界性的新宗教，连北京也在利用它填补共产主义崩溃后的意识形态空虚。在它自己也在鼓吹中国的民族主义的同时，难道它能有任何有说服力的理由去否定其它民族的民族主义吗？ 

注释

 　　［1］贺觉非，《西康纪事诗本事注》，西藏人民出版社， 1988年，页 142。

　　［2］吴忠信，《西藏纪要》，载《西藏学汉文文献丛书第二辑》，全国图书馆文献缩微复制中心，1991年，页178-179。

　　［3］约翰·麦格雷格，《西藏探险》，西藏人民出版社，1988年，页292。

　　［4］约翰·麦格雷格，《西藏探险》，西藏人民出版社，1988年，页293。

　　［5］埃德蒙·坎德勒（EdwudnCandler），《拉萨真面目》（ The Unveiling Of Lhasa），西藏人民出版社，1989年，页167。

　　（6）埃德蒙、坎德勒（EdwudnCandler），《拉萨真面目》（TheUnveilingOfLhasa）, 西藏人民出版社， 1989年，页81。

　　［7）《毛泽东选集》第五卷，页75。

　　（8）魏京生，1992年10月5日《给邓小平的信》。

　　（9）香港《开放》杂志，1997年2月号，页35。

　　（10）张仕荣，《西藏少数民族干部队伍宏观管理初探》，见《西藏青年论文选》，页 161。

　　（11）西藏自治区党委办公厅政策研究室编，《西藏自治区基本情况手册》，1994年，表12-65（页115）。

　　（12）西藏自治区党委办公厅政策研究室编，《西藏自治区基本情况手册》，1994年，表12-65（页115）。

　　（13）此标数据引自西藏自治区党委办公厅政策研究室《西藏自治区基本情况手册》表12-65（页114）。

　　（14）赵代君 ，《藏族大学生民族观宗教观的调查与思考》，载《西藏青年论文选》，1991年，页291。

　　（15）秦笼光，《拉萨：骚乱与戒严》，解放军文艺出版社，1990年，81-82。

　　1、如西藏阿里地区 1996年共有四百多名汉族干部，其中年龄在三十岁以下的有三百多人，大多都是“老西藏”的子女，或是刚从学校毕业，只能在机关做一般性工作。

　　2、 1993年自治区、地区和县三级共有汉人官员1571人。（见《西藏自治区基本情况手册》表12-65）。

　　3、贺觉非在《西康纪事诗本事注》中写到；“余旅行关外

，就乌拉娃而询以对汉官与土司之观感，彼答汉官如流水，司土如石头，流水去而石头不动。余为之憬然。” 

1、天人合一

 　　天人合一是汉文明的重要的哲学思想，藏文明也许没有把它明确地上升为理论，但是在生活实践中，藏文明却是将这一哲学贯彻得最为充分、彻底和持久的文明，并且直到今天，仍然是其文明扎根的基础。

　　在天和人的关系中，藏文明绝对把天摆在第一位，把天当成凌驾在上的主宰，绝对地崇拜和服从。在西藏高原的高天远地中，人太过渺小，自然（天）的力量太过巨大，二者不成比例到没有任何相提并论的可能，所以藏文明天人合一的“合”，天是不动的，全在于人着力去适应和顺从天，把自己“合”进天中。人的全部智慧和机谋用于顺应自然还怕不够，又怎能产生与天抗争-----更别说征服-----的雄心呢？这是藏人的基本生活态度。

　　中国的汉代大儒董仲舒曾对汉武帝说；“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”这句话被毛泽东批判成“长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护”的“形而上学”之谬论［1］。毛泽东若是能对西藏有一些了解，下这个结论之前也许就会再想想。不管董仲舒说的“天”和“道”有多少深意，我先从最简单的层次使用-----西藏的海拔及其相应的地理气候特点属于“天”的概念，而“道”可以理解为人的生活方式。

　　先以“衣食住行”中最外在的“衣”为例。为什么在全世界的服装都按西方样式和审美标准变得日益难于区分的时候，藏民族的传统服装仍然在其农牧区----尤其是牧区----保持主流地位呢？那不是在节日庆典为摄像机而穿，而是真正的日常服装。

　　藏服最基本的是藏袍，无论男女老少，人人都穿。在藏东南较温暖的河谷地区，夏天是布袍，冬天换氆氇袍或皮袍，而在藏北广大牧区，一年四季只一件皮袍就够了。藏袍那种被人们通过电视或照片所熟知的样子，可不是随心所欲的产物或仅仅出于尊重传统，它的每一个特点都有与西藏的“天”相适应的专门功能，是工具性的。比如藏袍的袖子，外人只看到藏人跳舞时被很好看地甩来甩去，其实际的作用在于既保暖，同时又不影响手的灵敏。手套固然也能保暖，但以西藏高原的低温，必须厚到相当程度，以至不摘手套就无法抠动枪机、点烟、开酒壶盖，更别说捏糌粑等等。而手缩在袖筒里，做所有这些事都不耽误，又不会冻手。尤其是长时间骑马，手在袖筒里拉缰绳，既保暖，又能灵敏地控制坐骑。如果需要策马狂奔，则可以把一双胳膊推出袖子挥动马鞭。当需要两只胳膊都能活动自如时，可以把两只袖子都褪下来，塞到腰后，就可以很方便地干活。

　　穿藏袍的讲究之处在于扎腰带。不同情况有不同扎法。出门时往往扎得藏袍上半身宽松，便于穿脱袖子，又可以充当一个宽敞口袋，里面装吃糌粑与喝茶用的碗，以及杂七杂八的各种用品1。这种扎法同时把藏袍下半身提高，便于骑马走路。西藏高原的气候被称为“一天四季” ，夜间遍野冰霜，中午又可能烈日炎炎。穿低地服装，从早到晚要回来脱换，藏袍却可以变换不同的穿法适应各种天气。热的时候上半身脱掉，藏袍只被腰带固定在腰间，同时保护着胃和肾。牧区没有椅子，也几乎不用床，人不论在哪都坐在地上，睡在地上。皮制的藏袍最隔凉，又不怕潮湿。藏袍的宽度足够一半铺一半盖，展开的长度正好能从头盖到脚，所有藏袍是牧区最适合的被褥。虽然有些牧民家也开始有棉被，但多数人至今仍然还是常年用藏袍，白天穿，晚上盖。

　　过去的藏区交通阻塞，少有货易，棉制品不易得到，下层藏民百姓一般不穿内衣。当年马步芳统治青海时，曾在其治下的藏区强力推行让藏人穿裤子。他大概是从风化角度考虑，只要他认为羞耻，就当作人家“愚蛮未化”。其实从功能上考虑，藏袍穿脱麻烦，沉且厚，下摆难以提起，里面如果有裤子，大小便必然十分烦琐。直到今天也有不少人不穿裤子，解手时不论男女就地一蹲即可进行。藏袍将一切遮的严严实实，既挡风，又遮羞。在西藏高原的特殊环境，实在是更文明的一种方式。否则在一览无余的草原上，找到一个不让人看见脱裤子的地方谈何容易。 另外在冰天雪地 时，蹲在藏袍里显然更适于保存体温。

　　我不厌其烦地就藏袍说了这么多，目的就在以它为例说明功能产生于“天”，而不仅仅是产生于文化。仅仅产生于文化的传统，一般都抵御不住现代文明的冲击，只要封闭的环境打破，文化和传统都将随之变化；然而“天”----西藏高原的海拔高度----既然不可改变，因此产生于“天”的传统就必然会长期保留，因为它是在那“天”之中的生活所需要的。可以想象，在西藏高原的气候条件下，有什么服装比藏袍更适应人的生存及其特定的生活方式----骑马、游牧、难以定居、无法洗衣-----呢？如果没有的话，藏袍就是不可替代的。

　　在西藏，要经常从这个角度去想问题。如西藏牧区男人普遍留长发，其实用功能是在太阳照耀的雪原上行路时，把长发披在脸上能遮挡阳光。高原雪地的紫外线是最厉害的，全部反射到人的脸上。即使在零下三十度的低温，人脸也会被灼伤脱皮。我到过的一个边防军队为解决这个问题，曾想尽办法，最后派人从中国内地买了一批孙悟空、猪八戒一类的面具，让巡逻的士兵戴在脸上。那可不如藏民的长发来得自然、舒服和透气。长发还有防雪盲的功能。尤其在没有墨镜的过去，透过长发的缝隙在雪原上看路，既不当视线，又泸掉了大部分强光。

　　汉人常讥笑藏人一辈子不洗澡。那倒不假。即使生活相对比较讲究的寺庙僧人，洗漱也极其简单。曾在色拉寺习经十年的日本僧人多田等观这样描写僧人洗脸：

　　先在嘴里含一口水，然后用嘴里吐出来的水洗手，再抓一把石灰当肥皂。第二口水吐在手心里，再往脸上一抹，这样洗上两三次就算洗完了脸。因为没有毛巾或手帕之类的东西，一般是用衣服下摆擦一下。［2］

　　至于牧区老百姓，就更是不洗了。我原来也以为那是卫生习惯的问题，但是在牧区呆上几天，连我自己也不洗了。藏北连七月的盛夏晚上都要烤火，寒冷使人根本不想碰水。何况皮肤洗得越干净越不禁风吹，开裂越多，反而是不洗可以留下天然保护层。因此我明白，不洗并非是 不卫生，而 是必要的生存方法。

　　初到西藏的人亦常对藏人不洗碗大惊小怪，其实道理一样，寒冷使得用水洗碗既困难，也洗不掉碗上沾的油腻，只有擦才最干净。有时藏人还用干牛粪擦锅，那是因为牛粪有硷性，有助去油。其实西藏的牛粪不一定比内地的洗条剂有害成分更多，如果再进一步了解西藏人与牛粪的关系，就更懂得他们不会把牛粪当成物。

　　西藏高原的特有物种-----耄牛，在西藏人的生活中起着特殊作用。耄牛肉比黄牛、水牛的肉都好吃；耄牛奶极为浓缩，可以打酥油，烧奶 茶，做酸奶，在无法从事农耕的高原牧区，耄牛奶是维生素的主要来源；耄牛毛用来编织人住的帐房和个类索具；迁居时耄牛充当最主要的运输工具；牛皮制作口袋、鞍具、靴子、船…最奇特的就是牛粪，西藏大部分地区既不长树，也运不进煤炭石油，送不进电力，唯一的燃料就是牛粪，一年到头烧茶、煮肉、取暖全靠它。虽然理论上草原上有无穷无尽可以烧的草，但是高寒地区的草长不高且比较稀疏，即使人终日忙于打草，得到的燃料也不够烧一小会儿。从加工燃料的角度看，耄牛的嘴是最好用的割草机，不用加油，从早干到晚，割下的草用牙齿粉碎，通过肠胃“生产线”进行处理，使草压缩，结合紧密，更符合燃烧性质，再从“生产线”的出口排出-----成为牛粪。有了这种“机 器”，人获取燃料的“劳动生产率”就高了许多倍，人只需把牧场上一摊摊牛粪收集起来，晾晒干燥，储存起来就可以随时使用了。可以说没有牛粪，除了少数能够生长树木的河谷，西藏高原将在整体上没有人生存的可能。从这个角度出发，把牛粪视为文明得以建立的基石之一，不应算夸张。

　　为把藏人与耄牛（包括羊）构成的自足关系称为“牛生态”。这种“牛生态”决定了牧区------也是西藏最广大地区的生产方式。在无法进行农耕的高海拔地区生存，生产就只能围绕着牛羊---放牧、打毛、挤奶、捡粪。而西藏高原的“天”又为这种生产附加了一种限制，即为 了保证牛羊有足够的草吃，必须不断轮换草场-----游牧。西藏高原以外的许多牧区（如新疆和内蒙古）现在都实现了定居，那是因为低海 拔地区的牧草可以长得较高，同一草场的蓄草量供得上牲畜一年四季需要。现在高原却因为高寒气候，草的生长期长，蓄草量少，又不可刈割贮存，所有只有游牧方式才可保证畜牧需要。牧民们把草场分为“冬窝子”、“夏窝子”等不同季节的牧场，一年搬迁好几次，一生搬迁上百次。

　　生产方式决定了相应的生活方式。只要是在草原上不断搬迁，就不能住房子，不能睡席梦丝床、买家具，不能通电、通自来水、煤气，不能看电视、用电话，连通一封信都困难。

　　我在青海藏区的玛多县，看到县政府后面的草地上搭了一座“模范帐房”。帐房里有电灯、洗衣机、电视，靠一架风力发电机提供电力。藏族县长普日娃在就住在那里。一是因为那位牧民出身的县长喜欢睡在草地上，二是按着上级指示给牧民做一个示范，告诉他们应该怎样改善自己生活。凡是进城办事的牧民全去县长的帐房参观，啧啧称奇，小心翼翼地抚摩每一样电器。

　　但是普日娃心里明白，他们虽然羡慕，却不会真地去购买使用。就拿那架风力发电机来讲，尽管是专门为牧区设计的，可以拆卸，便于搬运，但是大部分地区的游牧搬迁不能用汽车，草场之间也没有公路，物品只能靠耄牛来驮运。首先耄牛看见那些金属杆件和桨叶就害怕，不愿意驮在身上；其次耄牛群行走爱聚堆，经常要互相挤碰，金属件容易碰疼它们发出响声，使整个牛群受惊。那将是非常糟糕的局面。牛群四处奔逃，直到把驮在背上的东西甩掉才罢休。弄不好要花几天的工夫才能把跑散的牛找全。脚踏缝纫机当年刚到牧区出售的时候，也会引起过牧民尤其是妇女的极大兴趣，不少家庭买了。但是大部分在一两次搬家后摔得不能再用，缝纫机也就从此在牧区销声匿迹。靠耄牛驮运搬迁，最适合的是软性的天然物品。如打成捆的牛毛帐房，牛皮袋装的酥油和青稞，牛毛口袋装的牛粪等。那些物品都是靠“牛生态”自给自足的，市场提供的现代化物品多数不能适合这个基本要求，更谈不上适应高原生活的 其它条件， 因此只能与西藏 高原绝缘。

　　所以，尽管货币已经在西藏的所有角落得到了广泛的认可和尊崇，但是至少在牧区，使用货币的需求仍然只在很低的水平，更多地是作为财富象征。有些牧民家庭把大面值钞票排列着贴在箱子表面或佛龛之下，作为满足自己视觉或给客人观看的装饰，典型地反映了钱在那里与其实际功能的脱节。此外，作为供奉献给寺庙及活佛，大概是货币在西藏基层社会最主要的使用价值之一。

　　从不同的角度，对藏人生活状况的认识与感觉是完全不一样的。在十四达赖喇嘛的哥哥土登晋美诺布写的书中，你会感受的到藏人在他们自己的生活方式中那种愉快、自如，甚至充满诗意。

　　聪明人不仅睡觉时脱下靴子，早上挤奶时也不穿靴子，尽管天气是零下三、四十度，他们有时甚至光着脚走一些路。他们干活时，无论挤爱或是往耄牛背上装货，不仅光着脚甚至袒露着肩膀从来不会冻伤。他们仍然在外面睡觉，我也愿意在外面睡觉。冬天的宿营地较稳定，因此，牧民用各种方法加固营地，一种是用牛粪围成墙防风，这样牛粪很快就吹干成为好烧的燃料，这也是贮存牛粪的好办法，我们常睡在这牛粪墙与帐篷之间，但是年纪较大的人冬天睡在帐篷里。除了牛粪之外，我们也常把鞍具堆积起来作为防风设备。那些狗常睡在我们身上，这也使我们得到温暖，羊也这样。我们有些人与羊睡在一块，用靴子做枕头。耄牛虽很温和，但不能一块睡，它们爱踢人。有时下雪，我们身上都湿了，但仍然愿意睡在外面。有一次，我从青海湖到拉萨（青海湖是离塔尔寺不远的一个大湖），正值隆冬，路上我走了一百一十一天。我带有一个帐篷，但每天晚上，我仍然睡在外面，就是下雪也如此。我们那支旅行队伍一共有大约一千人，一万或一万两千头耄牛、马、驴。这是冬天长途旅行唯一安全的方法。［3］

　　然而在汉人的眼里，藏人的生活简直就是不可思议。一位当年在西藏踏勘公路线路的汉人竟将自己无法接受的生活归结给了“封建农奴制”：

　　我们很佩服给我们赶牛马驮运行李公物的藏胞。他们睡前把耄牛背上的鞍垫拿来铺在草地上解开腰带，就这样用氆氇长袍裹着身子睡下了，长袍就是铺盖。到第二天早晨，大雪已经把他们覆盖起来。我们担心他们被冻坏，可是他们站起来抖抖学，又准备上路了。有一次途中休息时，一个驮运行李的藏胞肚子饿了，他拔出腰间的刀在牛颈上割了一道口子，用毡帽接了半帽子热乎乎的牛血，喝了下去。然后，他抓了一把稀牛粪把牛颈上的伤口糊住。我们看到这样的情景，感到十分愕然，同时对在封建农奴制度压迫下的穷苦藏胞寄予无限同情［4］。 

2、洗衣机打酥油的现代化

 　　到目前为止，说的主要是西藏牧区，西藏农区相比之下有很大不同，不像牧区那样纯粹。从农区的服装普遍比牧区服装“汉化”（西化）程度高很多就能看出这种区别。西藏农区住房子，睡床，不少村庄通了电，已经开始有电视，也开始使用农机，有些家庭还买了拖拉机或汽车。年轻人打篮球，穿“耐克”鞋，看录像，唱卡拉OK，趋向现代化的迹象是可以清晰感受的。

　　不错，如果是纯粹的农业文明，道理上应该能够进入现代化。虽然行政部门把西藏的七十三个县分成三十五个农业县，十四个牧业县和二十四个半农半牧县［5］，人口统计中划归农业人口的人数也高于牧业人口，然而事实上西藏几乎不存在纯粹的农业区。即使在农业最发达的地区，牧业也占有相当大的比重。

　　这方面，海拔高度首先就是一个制约因素。一般海拔千米左右的高度就是农作物生长的极限（藏南的上限约在四千三百米，青海藏区的上限约在三千七百米），而西藏高原海拔四千米以下的面积只占其总面积的十三、九％［6］，而这十三·九％的面积中，又只有很小一部分---基本只限于几条河谷-----可以用作耕地2。这就决定了即使是在以农业为主的农区，在经营农业的同时，也有相当部分的人力投入牧业，收入也在相当程度上依靠牧业。这一点可以从西藏自治区的牧业产值从来都是超过农业产值（一九九三年牧业产值超出农业产值二十三、一％［7］）上得到间接反映。另外一个证据是农区和半农半牧区的肉产量要高于纯牧区的肉产量。一九九二年，前者占全西藏（自治区）肉产量的六十七·四八％［8］。因此，前面所讲的“高海拔-游牧生产方式-传统生活方式”那样一种“天不变道亦不变”的逻辑，在西藏农区也依然会起到相当程度的作用。

　　西藏的农业区和西藏以外的农业区还有一个很大不同，那就是西藏之天所决定的交通阻塞。凡是能给人留下较深印象的西藏农村现代化趋势，大部分只在交通干线两侧。离开交通，无论现代化的冲动还是现代化的可能，都立刻大大下降。

　　也许有人会说，交通是可以改善的，这些年，西藏的交通不是改善了许多吗？确实如此，我们才看到了沿公路的西藏农村现代化迹象。然而相对于西藏高原二百多万平方公里的巨大面积，西藏的公路实在太少，它所能带动的“现代化带”因此也只能是很小的部分。

　　花费高昂代价所建设的西藏现有公路，在西藏“天”之威力面前是相当脆弱的。山洪、暴风雪、泥石流、塌方、大雪封山、险峻的地形和糟糕的路况，以及缺少公路服务体系（修理、加油、救援及食宿等），使在西藏的每一次行车出门都几乎相当于面临一次冒险。即使对拥有高性能越野车、给养供应车、无线台和长枪短枪的政府官员，下一次乡都得当成大事来筹划和准备，其它车只要不是非跑不可，那就一般不跑。在这样一种交通状况下，即使是在公路两侧也只能出现一些现代化表象，难以想象会全面实现现代化，更不要说远离公路的广大地区。

　　这种状况靠人力难以改变。前面已经说过面对西藏的“天”，人是多么渺小无力。以中国唯一未通汽车的西藏墨脱县为例，即便只是为了面子，中共当局也一直想消灭那个空白，并为此不惜成本。多少年过去了，一直干到一九九四年，始终大张旗鼓地宣传墨脱实现了通车，并为庆祝这个共产党的光辉功绩举行了盛大通车典礼。然而只有一辆车开了进去，造价昂贵的公路随之又被泥石流和塌方阻断。一九九六年我去西藏时，开进墨脱的那辆汽车还被困在里面没有出来，成为当地人的笑谈。

　　西藏的公路，除了青藏公路和拉萨到加德满都之间的“中尼友好公路”路况较好（后者进入喜马拉雅山脉以后也是危险重重）之外，即使是在地图上标志为干线的公路，许多部分也不过是草原上压出来的车辙而已，从来无人养护。至于县城以下的乡村牧场，路的条件就更差，主要交通仍然靠畜力和人的两脚。西藏的“天”使得修筑公路和保养公路的花费如此巨大，而经济回报又如此之少，以至在比较重实利的邓小平时代，西藏的公路建设几乎陷于停顿。从一九八零年到一九九四年十五年间，西藏公路通车里程仅增加了二百九十一公里［9］，平均每年不到二十公里。以这样的进度，如何指望靠交通发展带动西藏农村的现代化呢？

　　其实，即使修通再多的道路，能否因此而实现西藏乡村现代化，依然是个疑问。如果你曾经在西藏那些脱离主干线的分支公路上行过车，你就会发现常常跑一天见不到几辆车。那么公路的利用率实在是低得不能再低。

　　交通的发展，主要驱动力应该是来自市场经济的需要。西藏乡村牧区至今保持着典型的自然经济状态，自给自足。“牛羊生态”的牧区自不必说，然而相比之下，西藏的农区甚至更不需要交换。牧区至少从农区换取粮食，农区却因为农牧业并举，粮食、肉类、奶制品、纺织原料等一应俱全，几乎什么都不需要从外面获得。中共以前，西藏农牧区之间还有一种传统交换-----每年藏北牧区和藏东南农业区进行一次民间的 “盐粮交换”，即牧区人把产于藏北的食盐用牛羊驮运到农区交换青稞。但是中共执政后，实行了由政府对农牧区分别供应盐粮，并且实行价格补贴，连那唯一的交换也因此变得没有必要了。

　　有学者这样分析西藏乡村无法产生商品经济的原因［10］；产生商品经济的第一条件是有相当份额的剩余产品，西藏由于地理、气候和资源的限制，决定了剩余产品是比较有限的（其中又有相当一部分送进了寺庙）；弟二条件是大规模生活分工产生广泛的交换需要，而西藏除了农牧分工，其余都属小范围内的自然分工，靠物物简单交换就可以满足；还有一个条件是需要有足够的人口密度。西藏自治区二百多万人口散布于一百二十多万平方公里，人口密度最低的日土县，平均二十、五平方公里的面积才有一个人［11］，人口稀疏到这种程度，已经足以低销人与人之间交换的企 图，更别说发达、频繁的商品贸易。

　　西藏的官员这样感慨，如果西藏问题仅仅是没有技术或者没有资金，那都不难解决，都可以从外面引进，而唯有市场是不可引进的，西藏问题恰恰就在没有市场。没有市场，在今天这个以市场为核心的世界，如何有实现现代化的可能呢？

　　所以，尽管西藏公路沿线的农区开始显示了现代化迹象，城市附近的一些农区已经具有了一定的现代化程度，却不能说明西藏农区在整体上存在现代化的可能。甚至在藏北纯牧区的公路沿线，也能看到戴鸡冠帽的喇嘛团聚路边打台球的景象，那当然不是现代化。就像有些农牧民现在开始购买洗衣机，但不是为了洗衣服，而是他们发现洗衣机可以用来打酥油，比人工打酥油省力又省时3。这个现象可以在一定程度上作为西藏农牧区出现的现代化迹象的注解。

　　我并不是说藏人自身没有现代化的愿望。即使是在最偏僻的草原上，那里的牧民谈起用机机械代替人剪羊毛、挤牛奶的话题也会表现出强烈的心向往之。如果能够住进有煤气、暖气，可以洗热水澡的房子，虽然他们现在还不能很清楚地想象那是一种什么情况，但他们肯定也不会宁愿继续以牛粪为燃料也拒绝过那样的生活。在藏族社会学家格勒发现的案例中，已经有个别牧民卖掉全部牲畜，举家搬到藏东城市昌都开始过城市生活的现象。问题就在这里，他们的代价必须是放弃原来的生活。

　　从“天不变，道亦不变”的角度看，在西藏高原的高海拔上生活，只有遵循在千年“天人合一”过程中形成的传统。要想改变这一点，除非自然整体迁移出所有海拔四千米以上的地区-那是占总面积八十六·一％的西藏高原主体，集中到几条较低海拔的狭窄河谷中去从事纯农业 ，或是集中到与海拔高低无关的城市和企业，去从事商业、金融、矿业、能源工业和制造业。那倒是会使西藏社会有了现代化的可能，价值是二百多万平方公里的西藏高原除了少量“点”和“线”，整体上成为无人区，除了探险队再无人光顾。西藏作为一个人文地理的概念，那时将不复存在，藏文明也就此走到了尽头。 

揭露真相，抨击恶警！

    事实真相：
   
    跟大家说真话！我的案件其实跟那条“狼牙山五壮士”的帖子根本毫无关系！ 实际上是某单位挟私报复我。那条帖子发出前大约半个月，我发了几条帖子揭露他们毒打广州市白云区示威民众。然后他们到我家来要求我删帖子，遭到了我的拒 绝。因此他们悍然打击报复，拘留我七天泄愤！此信息出自我所属片区片警！

    大批网站都登载了广州越秀区法院的通稿，内容是他们驳回了我（张广红）的诉讼请求。理由之一是越秀区公安局调查后确认我编造了狼牙山五壮士的“谣 言”，越秀区法院予以采信。但是我上来搜了十分钟就找到了我转发的原帖并截图！为什么我十分钟就查到的事情两单位查了那么多天查不到？你们都是饭桶白痴？

    如果说我对帖子比较熟悉所以容易查到的话，那么请问为什么广州越秀区公安分局和越秀区法院从头到尾没有任何一个人问过我：你坚持帖子是纯转发的，那么你从哪里转来的？难道两单位实际上对帖子是否转发根本就没有兴趣查？难道只想找个理由入我于罪？？？

    从广州市公安局越秀分局到广州市行政复议办公室，再到广州越秀区法院，没有任何一个人问过我一句：你说你的帖子是转的，那么转自何处？所以实际上一 个单位是为了打击报复，另两个单位是为了互相包庇！如果蒙冤的是一个普通民众，他就只能无可奈何地接受现

实。可惜拈花时评（张广红）并不是完全没有话语权 的普通民众！