4、革命的泛滥
一九五九年的社会革命促进了西藏的经济发展。从一九五二年到一九五九年“民主改革”之前，西藏的农业 包括种植、畜牧、渔猎和林业 产值总共增长○·七二%，年均增长率只有○·一%，如果再把进藏中共机关与军队的生产刨除在外，增长率就更是微乎其微，甚至可能是负增长。而在一九六○年，农民分得土地的第二年，西藏的粮食总产量就从一九五九年的三·二三亿斤增加到四·一一亿斤，增长幅度为二十七·五%，牲畜存栏量也增长了十%。到一九六五年，西藏农业生产总值达到三·三八亿元，较一九五九年增长八十二·七%，年平均增长十·六二%［40］。
虽然完全由中共部门提供的数字中可能有水分，但是凭经验的感觉，许多西藏人也承认那是西藏经济增长最快，多数人生活改善十分明显的一段时期，加上翻身的欢欣尚在，自由和传统也没完全被剥夺，因此被称为西藏的“黄金时期”。阿沛·阿旺晋美曾代表藏人说过一句总结性的话：“我们讨厌两端。”［41］那两端一端是指旧制度，另一端指的是后来在整个中国日趋极端的革命狂潮。处于两端之间的，就是一九五九年到一九六五年那段时光。
然而，专制状态下的革命，其规律往往是一旦克服了开始阶段的阻力，就必然地产生出巨大惯性甚至是加速性，把意识形态尊为宗教，把革命本身奉为终极，那种加速到了一定程度，就会难以避免地进入失控状态。如果说中共起初在西藏进行革命的目的是为了巩固中国在西藏的主权，一旦革命真正展开，也就卷进了与中国其它部分同步的进程。
那是一个以意识形态教条和毛泽东的奇思异想为准绳的不断革命进程。那个年代的整个中国都被搞得高烧般抽搐不已，而对一步跨越了几个世纪、且革命起点比中国其它地区晚了十年的西藏，就更是被“解放”与革命搞得头晕目眩。不仅西藏的中共人士终于摆脱了达赖与噶厦的掣肘，刚刚可以为所欲为地运用权力，西藏的农牧民也刚从底层翻身，被分财产、当干部、上学校那些前所未闻的变化搞得欢欣鼓舞，忘乎所以。整个西藏就像被扔进了一个巨大的革命加速器。
十世班禅当时是西藏自治区筹委会的主任委员和全国人大副委员长。为了向中共表示效忠之心，他在一九五六年就带头表示愿意拿出自己的庄园做为改革试点，为西藏全面改革创造经验。“民主改革”开展之后，班禅父亲贡保才旦为了顺应形势，自觉从拉萨去其日喀则领地，为他曾经是农奴主阶级的一员向群众道歉，表示要进行自我改造。可是他的“自觉革命”并没有像他期望的那样使他得免灾难，班禅之父的身份也没能保护他。他照样被群众斗争，并在斗争中遭到殴打［42］。既然连班禅之父都无法幸免，别人的情景肯定只能更加糟糕。班禅喇嘛在《七万言书》中描写，当时斗争会一般是这样的情景：
斗争一开始、怒吼几下，同时拨发揪须，拳打脚踢，拧肉掐肩，推来掀去，有些人还用大钥匙 是一种专门用于打架的形如钥匙的钢板制工具──译注 和棍棒加以毒打，致使被斗者七窍流血，失去知觉而昏倒，四肢断折等，严重受伤，有的甚至在斗争中当场丧命。［43］
“民主改革”开展不到一年的时间，西藏工委指示全面开展社会主义教育运动，将西藏强力推进“社会主义改造”的阶段，进行合作化和公社化。一九六○年七月一日，西藏成立第一个手工业合作社──拉萨“七一”铁木生产合作社；同年八月八日的《人民日报》报导，西藏已经建成八千四百多个互助组，十多万农户入组，占完成“民主改革”地区总农户的八十五%；紧接着，又开始了试办农业合作社的热潮。刚刚分得土地的农民被要求加入合作社，不愿意入社的人遭到围攻和批判。翻身农奴理解不了马克思主义那套飘渺的理想，他们被搞糊涂了，既然已经把土地分给了他们，为什么这么快又要收回去？
客观地讲，当时很多做法是地方共产党组织自己所为。中国各地的各级共产党干部都对上级意图层层放大，宁左勿右，力图以此博得上级嘉奖。中国“大跃进”时期西藏正忙于“平叛”，在实现公社化方面远远落后。在西藏还是“一国两制”状态时，其落后不算问题，但“平叛”之后的西藏已经变成了同样是共产党天下，西藏继续落后就成了西藏工委的责任。当时基本全中国的所有农户都被纳入了人民公社，有人比喻，如果把凡是已经实现公社化的地区都标上共产主义的颜色──红色，在整个中国大陆的版图上就只剩一个“白区”──西藏。“白”在共产党的术语里代表反动和敌人，这种比喻一定使西藏的中共领导人内心不安。那时全国的口号是“跑步进入共产主义”，西藏就必须“飞奔”才能跟得上。
然而西藏总是与形势的发展差半拍 至今也是如此 ，正当西藏准备开始飞奔的时候，中国其它地方已经因为“大跃进”的灾难陷入困境。激进的公社化对农业造成的破坏导致全国性大饥荒，饿死了上千万人。中共不得不在其八届九中全会上宣布改变激进路线，毛泽东也因此退居“二线”，让位给党内“务实派”，开始实行一条比较稳健的路线。一九六○年十一月，中共中央指示西藏工委，西藏地区几年之内不进行社会主义改造，不要办农业生产合作社，正在试办的农业合作社全部解散，连“西藏自治区”也拖延到五年以后才成立。这种路线的调整，使得西藏的“黄金时期”得以保存。
一九六二年四月二十一日到五月二十九日，中共在北京召开了为时一个多月的民族工作会议。当时的中共统战部长李维汉在会上检讨了“平叛扩大化”的错误，要求加紧“甄别纠正”。在似乎开始解冻的气氛下，硕果仅存的几位西藏上层代表开始表达他们积郁已久的不满。佛学大师喜饶嘉措在会上的发言相当尖锐，他当着中共领导人说：“我今天要说句真心话，你们有些做法太失人心，蒋介石、马步芳没有做过的事，你们做了......你们老爱回避实质问题而搞数字游戏......我也向您学习，用几个数字，讲讲你们这几年的毛病：一说假话，二不认错，三乱整人，四无佛心，不讲人道......”吓得翻译当时不敢给译［44］。班禅喇嘛的《七万言书》也是在那期间抛出的。
然而策略上的收敛并非等于意识形态的改变。毛泽东是一个从不甘心承认自己犯有任何错误的人。他在检讨“大跃进”失误的中共“七千人大会”上向他的全体部下鞠躬，亦是一个令他耿耿于怀的耻辱。中共“务实派”的稳健路线仅仅实施一年时间，他就开始以新的方式重新确立自己的“伟大舵手”之正确。一九六二年九月，在中共中央政治局扩大会议上，他提出“千万不要忘记阶级斗争”的路线，指出阶级斗争要年年讲、月月讲、天天讲 这条路线在“文化大革命”时期被确立为“党的基本路线” 。当毛泽东看到班禅的《七万言书》，便将其定性为“无产阶级敌人的反攻倒算”［45］，厄运由此降临到班禅喇嘛头上。
从晚清到民国，班禅一直与汉人政府保持相对密切的关系，成为西藏上层“亲汉派”的代表。一九四九年，在毛泽东还没有把西藏问题放进日程表时，十世班禅就致电中共，要求中共进军西藏，“肃清叛国分子，拯救西藏人民”［46］。班禅堪布会议厅还主动为中共进军西藏出谋划策5。西藏“平叛”之后，中共让班禅取代达赖担任西藏名义上的最高领导人。班禅则公开配合中共，谴责叛乱，支持中共在西藏发动的改革──包括取消寺院特权，鼓励僧人参加生产劳动。如果中共在一九六二年还有一点“统战”意识的话，它完全可以不理睬班禅的《七万言书》，那种从内部上书提意见对中共并不构成实质威胁，如果施加某些影响 中共长于此道 ，也足以使班禅因恐惧而闭嘴。然而那时的中共却毫不留情地把他划到了敌人一边，展开对《七万言书》的围攻批判。一九六四年，班禅被撤消西藏自治区筹备委员会代理主任、全国人民代表大会副委员长的和全国政治协商会议副主席的职务，遭到抄家，被群众斗争。从那以后，他被禁止过问西藏事务，直到“文化革命”结束一直没回西藏。“文革”中，他被关进监狱达九年八个月之久。另一位尖锐批评中共的喜饶嘉措大师则被遣送回老家青海循化县，由当地群众批斗，最终受折磨而死。
班禅的遭遇显示了中共在西藏依靠对象的变化，从与西藏上层合作为主，到彻底抛弃他们。一旦中共能够牢固地控制西藏，西藏上层人士就失去了价值。班禅上书反而说明，继续豢养他们还可能制造麻烦。按照共产主义的阶级阵线，依靠对象应该是劳苦大众。既然中共给了劳苦大众以“翻身”，就是他们的解放者和大救星，怎么说他们就会怎么办，何况他们的文化程度是无论如何也写不出《七万言书》的，依靠他们可靠且没有麻烦。
从“民主改革”到“文化大革命”之间，西藏虽然没停止过在革命旋涡中翻卷，但总体来讲，那时受冲击的主要是上层社会，下层群众更多地是得到好处。即使刮过一阵办合作社的风，全西藏也只办起了七、八十个社［47］，很快又被解散。而牧区实行的是不分财产、不斗牧主、不划阶级的“三不”政策，基本没有搞民主改革，仅实行了一些有利于贫苦牧民的措施。所以那一段被班禅和喜饶嘉措视为暗无天日的日子，才能被另外一些藏人视为“黄金时期”。
而到了“文化大革命”，一切则发生了变化。那是一场被称为“触及每一个人灵魂的革命”，人人都被卷了进去，西藏的“黄金时期”也随之戛然而止。
对西藏人影响最大的是公社化。公社是中共在中国农村实现其社会主义目标的一种组织形式，把农民的财产合并到一起，由公社进行支配，既符合共产党消灭私有制的意识形态，也是中共政权控制农村和农民的有效方法。对西藏来讲，通过公社把国家控制延伸到农村牧场的每一个农牧民，还具有进一步稳固中国主权的价值。西藏的公社化比中国内地晚了七、八年时间，基本是和“文化大革命”同步进行的。一九六四年，西藏办起第一批人民公社。一九六五年底和一九六六年初，办起了一百三十个人民公社。一九七○年是西藏公社化大发展的一年，新华社六月十日报导西藏三十四%的乡建立了六百六十六个人民公社，到年底公社数量就已达到一千○七十多个，被纳入公社的户数占全西藏总户数的六十三·六%；到一九七五年，西藏九十九%的乡完成公社化，共建立人民公社一九二五个。［48］
西藏农民“翻身”的日子只有短短几年，公社化使他们重新被剥夺，再次失去土地、牲畜和生活的自由，他们重新遭受压迫，而且被压到一个更为庞大和沉重的名叫“公社”的牢笼之下。当年的公社社员告诉我，那时想领一斤酥油，都得先打报告给生产队，再通过队长、会计、保管员等层层手续。通过此一小事即可想象“社员”被控制的程度。那时社会经济中的个体成分几乎全部被消灭。一九六六年以前，拉萨有个体小商贩一千二百余户，到一九七五年，只剩下六十七户［49］。扎朗县曾经有三千部农民自家织氆氇的织机，被冠以“资本主义尾巴”的罪名，统统割掉［50］。
集体化使农牧民失去了生产积极性，就像他们原来不愿意为领主卖力一样，他们也不愿意为集体卖力。人类的共性是只愿意为自己卖力。中国内地的公社社员和西藏的公社社员在民族性上虽有天壤之别，在这种共性上却毫无二致。尽管理论上集体也包括他们自己，可那并不能真正说服他们。既然不能自己富，那就大家一块穷，共产主义的宗教就是这样一种结果。一位在旧西藏当朗生的西藏人回忆：
民主改革到文化革命那些年，有了自己的土地和房屋，生活好过了。文化革命当中生活不行，主要是政策问题，那会儿这叫江热，藏话就是要饭的，土改中分的衣服、用具也都拿到康马的牧区换东西了，人家说我们除了糌粑糊糊罐子，都拿到人家那儿换吃的了。秋收打场一完，干活的人就不多了，老人孩子都到各处要饭去了。吃不饱肚子，人也爱生病，小孩在路边呆着就打瞌睡。去找医生，人家医生说要吃饱、吃好，我们只能苦笑，村里人编了顺口溜：不盼望吃喝玩乐，就盼望吃饱肚子。如果这种生活再有十年，就饿死人了。［51］
根据中共自己的评估和统计，公社化后期，全西藏有五十万人的生活比不上公社化以前，其中有近二十万人生活相当困难。这个数字在当时西藏一百八十万的人口总数中，所占比例是相当高的。连西藏的中共首脑都承认，西藏老百姓“没有尝到公社化的甜头，或者吃了苦头。”［52］
牧区也实行了公社化。牧民比农民灵活一些，虽然牛羊变成了集体的，游牧的生产性质却使其仍然只能分别放牧。在没有干部监督的时候，饥饿的牧民可以偷吃集体的羊，然后再用被狼吃了等理由推脱。不过，我在采访西藏普兰县的县长时，他说公社倒是做了一件有用的事，就是当时所称的“农田基本建设”──即搞水利、修梯田等。公社制度最适于强迫农民进行大规模的公共劳动，完成较大的工程。普兰县现有的梯田全部都是公社时期修建的。八十年代中共改革再次将土地分给农民后，梯田使粮食产量提高了一倍，至今仍然受益，应该归功公社留下的遗产。
文化大革命期间，宗教在西藏被彻底禁绝，寺庙和文物遭到毁灭性破坏。到处是政治迫害。整人的运动一个接一个，“三教”、“四清”、“一打三反”、“清队”、“社改”、“双打”、“基本路线教育”、“清查资产阶级帮派体系”、批”小班禅”......文革之后，中共自己也承认造成了大批冤假错案。一九八○年西藏自治区召开“落实政策会议”，会议纪要中的数字是：“据粗略统计，在各种冤假错案中被触及、牵连的人，全区有十几万，约占总人口的百分之十以上。”［53］
出于对公社化、禁绝宗教和政治迫害的反抗，西藏在一九六九年再度发生范围广泛的藏人反抗行动──中共仍然称其为“叛乱”。当时西藏有十八个县被定为“全叛”，二十四个县被定为“半叛”。离拉萨不远的尼木县，几十名解放军士兵被叛乱者杀死。造反者将中共官员吊死在铁索桥上，并宣称：“这是吃糌粑者 指西藏人 与吃大米者 汉族 之间的战争。”［54］反抗者要求经济自由和宗教自由，但是他们很快被大批开来的解放军镇压。新的“叛乱”反而使中共在一九七○年更快地推进公社化，以把西藏人都纳入政权的直接管制之下，从而最终消灭发生任何叛乱的隐患。
达赖方面往往把一九六九年的藏人反抗视为五十年代西藏反抗的延续，二者的确有相通之处，但也有不同的性质。五十年代的西藏反抗，底层参与者在相当程度上是为西藏上层社会的利益而战，而一九六九年的反抗，他们已经是为自己的利益而战。他们造反，是不愿意把已经属于自己的土地和牛羊交给公社，而那些土地和牛羊又是共产党从他们当年的主人手里夺过来分给他们的，所以他们的造反，并不等同于他们愿意回到一九五九年以前的西藏。
当时受文化革命的冲击，各级政府与公检法机关瘫痪，也是“叛乱”得以滋生并扩大的原因之一。一些与文化革命有关联的“造反”行为或“派性”冲突，也被定性为“叛乱”，或由于当时处理不当而被激化到“叛乱”的地步。西藏军区阿里军分区一九七五年编的一份宣传材料上，有一篇表扬改则县中队“平叛”事迹的文章。其中所提到的“叛乱”，有的是提出“要三自一包” 指提倡自由经济和土地承包，是刘少奇和邓小平等中共务实派的纲领 ；有的是保被罢官的中共干部；还有的是成立“造反组织”［55］。中共自己后来也承认，对一九六九年的“叛乱”，定性和处理存在着严重的扩大化。
西藏一九五九年的叛乱和一九六九年的再次叛乱，不仅使中共恼羞成怒，还加强了其处于阴谋包围的猜疑。当时的中国一方面面对西方阵营的“反华包围圈”，另一方面与苏联的关系处于敌对状态，一直在台湾积极准备“反攻大陆”的蒋介石也公开表示支持藏人的起义6。据后来一些被披露的证据表明，西藏的武装反抗的确受到一些国外势力暗中支持。那些支持不一定起了多少实际作用，却足以挑逗北京的对阴谋的夸张想象，为其对西藏实施血腥镇压提供理由，并使其下决心对西藏社会进行彻底的全盘改造。
在这本书里，我不打算多谈“文化大革命”对西藏社会及人民的广泛迫害和诸多罪行。这方面的内容已经被谈了很多，还将有更多新的情况不断被揭发。我的侧重还是本章的主题，即革命除了是中共对西藏的一种暴政，是原教旨主义的疯狂，也一直是中共在西藏确立中国主权的一种手段。
不错，在文化大革命中间，西藏也和整个中国一样，由政权进行的自上而下的理性控制失去了完整性，很多方面是被自下而上的群众力量所左右。然而，巩固中国在西藏的主权则是一条贯穿始终的主线，从未间断。尤其在文革初期的群众风暴过后，中共重新实行自上而下的控制，这种意图在其所作所为中更是表现得十分清楚，主要表现在两个方面：一是以汉人为主掌握西藏的政权；二是对西藏传统文化进行有组织、有系统的摧毁。
一九六二年九月下旬，中共召开其重提阶级斗争的八届十中全会之后，在统战、民族、宗教领域重新向左转 某种程度也是对班禅《七万言书》的反弹 ，执行温和路线的民族事务领导人李维汉被免职，其“投降主义和修正主义路线”遭到批判。就是在那次会议上，提出了所谓“民族问题的实质是阶级问题”的论断，成为中共此后长期奉行的基本理论［56］。
不是熟知中共话语的人，一般不容易理解所谓“民族问题的实质是阶级问题”这句话到底有什么意义。正是这个理论，成功地使中共摆脱了其长期自我宣传的“民族自治”造成的束缚，成为中共扼杀其它少数民族之民族性的杀手监。按照这种理论，民族是可以没有的 既然马克思说“工人无祖国”，何况民族 ，本质在于阶级区分。不管哪个民族，都分为革命阶级和反革命阶级。各民族的革命阶级全属于同一个阵营，而不应该被民族的不同所区分。各民族的反革命阶级也都是一丘之貉，一概是敌人。所以，在这种理论的前提下，闹民族性就是干扰阶级斗争，强调民族特点也是混淆了大是大非。在发生任何矛盾时，只能以阶级观点处理和解决，“亲不亲，阶级分”，而不能以民族分。按照这种理论的逻辑推导下去，也就根本就不应该存在民族自治，选择领导干部也无需考虑民族成分，只要是革命干部，就可以领导各民族的革命群众。谁要是要求本民族干部担当本民族领导，那就是“狭隘民族主义”。既然都是同属一个阶级，以人口最多的汉族干部为主，充当各民族人民的领导，又有什么不可以的呢？
以中国人掌握西藏的政权，这是确立中国对西藏确立主权的一个关键因素。尽管五十年代北京已经把军队派进西藏，使其在西藏的势力和影响力比过去历朝都大得多，但是因为它没有掌握西藏的政权，中国在西藏的主权也就并不巩固，一九五九年发生的“叛乱”证明了这一点。
中共在“拉萨事件”之后，第一件事就是解散旧政权，代之以绝对效忠于北京的政权。新政权之所以效忠北京，关键在于它的主要权力是由汉人掌握的。西藏的各级政权都派进了汉人，即使是最基层的乡级政权也不例外。到了文化大革命期间，这种情况发展到极致。当时的西藏最高权力机构──革命委员会，除了主任是汉人担任，在总共十三个副主任当中，只有四个是藏人［57］。一九七三年《西藏日报》公布的西藏五个地区 包括拉萨市 中共党委委员的统计数字，藏族委员只占三十五·二%［58］；一九七五年，在西藏地区一级的领导干部内，藏族只占二十三%［59］。
在中共政权中任职的藏人，其任免已经不是达赖和噶厦，而是中共，因此新的藏人官员对中共也是言听计从。尤其他们大都是过去的农奴，地位的改变已足以使他们满意，加上受教育程度较低，一般来讲，他们大部分只是汉人官员的附庸。
如果中共仅限于以汉人把持西藏政权，那虽然是不合理的强权，但也许还可以视其为确立主权的所需要的手段。然而中共在西藏的作为远不止这些，它不仅要使西藏政权变成中国的附庸，而且要把西藏社会、文化、甚至人民都变成与中国一样。换句话说，不仅“一国两制”要废除，连“一国两文化”也是对中国主权的威胁，同样不能被容忍。难道那些“叛乱”分子不总是打着传统和宗教的旗号吗？他们用以裹胁西藏人民的不也都是那些东西吗？那么好，最彻底的方式，岂不就是将西藏的传统和宗教一股脑地统统消灭掉，让那些东西再也不起作用吗！
为什么历史上的征服者往往对被征服民族采取“同化”政策，他们都明白这一点，只有消灭被征服民族的异质性，征服才能永久化。然而，强迫一个千百年独立发展、有博大精深之文化的民族在短时间内变成另一个模样，冲突之强烈是可想而知的，因此同化过程必然伴随强权暴政。从历史上看，这种同化包括蓄发方式、服装模样，庆典仪式，礼节规矩，几乎巨细无遗，以至取消文字、摧毁宗教，甚至进行大规模的种族清洗，而那一切行为，在“平叛”和“文化革命”期间的西藏都有发生。
从《西藏大事辑录》中选出几条西藏文革“大事”，可见中共的做法：
人民解放军驻西藏各部队纷纷组织宣传队，深入农村牧区，向群众宣传党的八届十一中全会公报和十六条，宣传毛主席接见红卫兵的消息 一九六六年九月十四日 ；
西藏各地驻军派出大批毛泽东思想宣传队，深入到街头巷尾，农村牧场，向群众宣传林彪关于把活学活用毛主席著作的群众运动推向一个新阶段的指示 一九六六年十月十七日
拉萨各族群众两万多人举行歌唱毛主席语录大会 一九六七年元旦 ；
西藏军区党委抽调了四千余名干部、战士组成毛泽东思想宣传队，深入到农村、牧场、工矿、城镇、学校，宣传毛主席“抓革命，促生产”的方针 一九六七年三月三十日 ；
......这次出版发行的汉藏文对照《毛主席语录》共五十万册 一九六七年六月二十五日 ；
到目前为止，全区已办学习班一万多期，三分之一以上的人参加了学习班 一九六八年九月三日 ；
毛主席赠送的礼品──芒果展览馆开幕 一九六八年十一月五日 ；
从一九六六年到一九六八年的三年中，西藏全区共发行了各种版本的毛主席著作七百三十四万四千册，超过了一九五三年到一九六五年发行总数的十六倍。［60］
仅从这很少几条，已经不难看出中共对西藏的“文化清洗”。发行到西藏的毛著作，达到当时全西藏每人平均四册以上；而经过学习班“洗脑”的人竟已超过总人口的三分之一 不算老人和孩子即超过一半 ；藏人从未见过的热带水果，只因为与毛泽东有点关系，就盖起专门的展览馆当作圣物供奉；还有两万多人在拉萨齐唱毛语录歌......用今天的眼光看，这一切都是耸人听闻的。
不过中共对西藏文明最大的摧毁是在“灭教”。西藏素称“佛国”，藏传佛教是西藏传统社会的基础，藏民族的民族文化几乎全部生长其上，并且寄托着绝大多数西藏人的人生根本。五十年代的西藏暴动，由于寺庙往往成为武装藏人的据点，还有许多僧人充当暴动领导者，中共在进行“平叛”的同时，就开始对西藏寺庙进行打击。大量僧人被抓，许多寺庙被炮火夷为平地，个别久攻不下的寺庙甚至遭到飞机轰炸。
当时在西藏总共二千六百七十六座寺庙中，多达一千四百三十六座参加了“叛乱”［61］，这样的事实，加上其在藏人中间的号召力和遍布西藏的组织网络，使中共把西藏宗教视为对中国主权的主要敌手和最大威胁。毛泽东在“拉萨事件”后提出“喇嘛要回家”［62］，就是中共有计划地全面摧毁西藏宗教的开始。
班禅在《七万言书》中描写了当时是如何让喇嘛回家的：
首先在各寺庙以所谓“学习”和“发动”的名义，将僧尼集中在大经堂或大房子内，抓的很紧，不分昼夜地紧张地学习和强迫动员其互相进行批评，掀起尖锐的斗争浪潮；对公开表示了信仰宗教的人，戴以迷信份子和不喜欢革命等各种帽子，进行无法忍受的没头没脑的斗争和打击。另一方面，问喇嘛们还不还俗，如果提出继续当喇嘛的要求，就说“你还没有受到教育，没有破除迷信”而给予粗暴的斗争，甚至被管制或关押者为数也不少，在这样的情况下，除非是铁打的人，就无法提出继续当喇嘛的要求，从而使六、七十岁的老年人也请求还俗而回到家中......还有比这更严重的是，竟有让喇嘛站一边，尼姑和俗女站在一边，强迫他 她 们互相挑选 成亲 ......［63］
让喇嘛和尼姑配对成亲，也是在贯彻毛泽东的指示。毛在各种场合多次说过喇嘛不结婚是西藏人口减少的主要原因，他的下属就以这种“创造”性的方式解决他们领袖提出的问题。
当时中共的内定政策是，一个县只保留一座寺庙供老百姓从事宗教活动。西藏过去约有僧尼十一万多人。“拉萨事件”后逃亡国外的大约有一万人。剩余的十万人最终只有七千人被允许留在寺庙。而西藏原有的两千六百多座寺庙，批准保留的只有七十多座［64］。按这个比例，九十七%的寺庙被毁弃，九十三%的僧众遭驱赶。
中共中央当时还指示西藏工委，允许保留的寺庙要由政府供养，其目的是在于割断寺庙与藏人百姓之间的经济联系［65］，从而堵塞寺庙积聚财富的传统渠道，将其生存命脉完全捏在中共手里。虽然后来也曾有过个别放宽政策的时期，但总体来讲，西藏宗教是在高压下日趋萎缩。
随着文化革命的风暴刮起，西藏残存的寺庙也遭毁灭，僧尼全部被驱逐，宗教活动全面遭禁止，而且被当作“阶级斗争”的动向予以打击，西藏宗教受到彻底禁绝。同时，藏人被要求把“伟大领袖”毛泽东奉为新的神明，每天背诵毛主席语录和“苦读”毛主席著作；每天向毛的画像“早请示、晚汇报”，表忠心；铺天盖地的毛泽东像取代了被销毁的佛像......
那时中共在西藏几乎是为所欲为，一时看上去，似乎它真地已经消灭了西藏宗教。然而那不过是一种表面现象。宗教渗透在每一个藏人的灵魂和血液中，即使暂时被压制，一有机会就会爆发，压得越狠，爆发也就越烈。西藏问题之所以成为今天如此困扰中共的麻烦，那时留下的怨恨是主要原因之一。班禅喇嘛当时这样描述藏人与宗教的关系，以及禁教后的失落：
我们藏族信仰佛教约有一千三百年，并因宗教文化十分发达，宗教对藏人的观点、看法和认识影响很深。所以对待一切客观事物的好坏，都是以宗教的观点、看法和认识为转移的。同时不论个人或家庭、或村庄、或部落、或地区、或全区若发生了任何甘苦好坏大小之事，都离不开宗教活动的。但是民改后僧俗人民宗教生活中实际发生的情况是趋于消灭、中断，而严重至极的情况：要把房顶的经旗拔掉；身上不便佩戴护身符和“金刚结”；家里供奉的佛像、佛经、佛塔也要藏起来；不敢公开念经积善：不敢烧柏香敬菩萨；对圣地和有名的佛像、佛塔等的朝拜供养，转经和供养“善僧”，布施穷人等积德行善之事都不便于或无法进行，形成病不念经，亡不超渡等。比如按我们藏人的习惯，人死后若不进行超渡，就被看成是对亡人不孝敬、残酷无情而极为恶劣的。因而一段时期人们说：“我们死得太迟了，如果死得早一点，还能得到祈祷超渡，现在死就像死了狗一样，气一断就会被扔到门外去。”仅仅从这悲惨之叹息中，就可知道僧俗人民的宗教生活情况已经到了何种地步。［66］
当班禅在藏区巡视时，见到他的男女老幼藏人围着他流泪，一些大胆的人难以自禁地向他哀号：“勿使众生饥饿！勿使佛教灭亡！勿使雪域之人灭绝！为祝为祷。”［67］这种哀号之声将永远在历史长空中回荡不止。
虽然完全由中共部门提供的数字中可能有水分，但是凭经验的感觉，许多西藏人也承认那是西藏经济增长最快，多数人生活改善十分明显的一段时期，加上翻身的欢欣尚在，自由和传统也没完全被剥夺，因此被称为西藏的“黄金时期”。阿沛·阿旺晋美曾代表藏人说过一句总结性的话：“我们讨厌两端。”［41］那两端一端是指旧制度，另一端指的是后来在整个中国日趋极端的革命狂潮。处于两端之间的，就是一九五九年到一九六五年那段时光。
然而，专制状态下的革命，其规律往往是一旦克服了开始阶段的阻力，就必然地产生出巨大惯性甚至是加速性，把意识形态尊为宗教，把革命本身奉为终极，那种加速到了一定程度，就会难以避免地进入失控状态。如果说中共起初在西藏进行革命的目的是为了巩固中国在西藏的主权，一旦革命真正展开，也就卷进了与中国其它部分同步的进程。
那是一个以意识形态教条和毛泽东的奇思异想为准绳的不断革命进程。那个年代的整个中国都被搞得高烧般抽搐不已，而对一步跨越了几个世纪、且革命起点比中国其它地区晚了十年的西藏，就更是被“解放”与革命搞得头晕目眩。不仅西藏的中共人士终于摆脱了达赖与噶厦的掣肘，刚刚可以为所欲为地运用权力，西藏的农牧民也刚从底层翻身，被分财产、当干部、上学校那些前所未闻的变化搞得欢欣鼓舞，忘乎所以。整个西藏就像被扔进了一个巨大的革命加速器。
十世班禅当时是西藏自治区筹委会的主任委员和全国人大副委员长。为了向中共表示效忠之心，他在一九五六年就带头表示愿意拿出自己的庄园做为改革试点，为西藏全面改革创造经验。“民主改革”开展之后，班禅父亲贡保才旦为了顺应形势，自觉从拉萨去其日喀则领地，为他曾经是农奴主阶级的一员向群众道歉，表示要进行自我改造。可是他的“自觉革命”并没有像他期望的那样使他得免灾难，班禅之父的身份也没能保护他。他照样被群众斗争，并在斗争中遭到殴打［42］。既然连班禅之父都无法幸免，别人的情景肯定只能更加糟糕。班禅喇嘛在《七万言书》中描写，当时斗争会一般是这样的情景：
斗争一开始、怒吼几下，同时拨发揪须，拳打脚踢，拧肉掐肩，推来掀去，有些人还用大钥匙 是一种专门用于打架的形如钥匙的钢板制工具──译注 和棍棒加以毒打，致使被斗者七窍流血，失去知觉而昏倒，四肢断折等，严重受伤，有的甚至在斗争中当场丧命。［43］
“民主改革”开展不到一年的时间，西藏工委指示全面开展社会主义教育运动，将西藏强力推进“社会主义改造”的阶段，进行合作化和公社化。一九六○年七月一日，西藏成立第一个手工业合作社──拉萨“七一”铁木生产合作社；同年八月八日的《人民日报》报导，西藏已经建成八千四百多个互助组，十多万农户入组，占完成“民主改革”地区总农户的八十五%；紧接着，又开始了试办农业合作社的热潮。刚刚分得土地的农民被要求加入合作社，不愿意入社的人遭到围攻和批判。翻身农奴理解不了马克思主义那套飘渺的理想，他们被搞糊涂了，既然已经把土地分给了他们，为什么这么快又要收回去？
客观地讲，当时很多做法是地方共产党组织自己所为。中国各地的各级共产党干部都对上级意图层层放大，宁左勿右，力图以此博得上级嘉奖。中国“大跃进”时期西藏正忙于“平叛”，在实现公社化方面远远落后。在西藏还是“一国两制”状态时，其落后不算问题，但“平叛”之后的西藏已经变成了同样是共产党天下，西藏继续落后就成了西藏工委的责任。当时基本全中国的所有农户都被纳入了人民公社，有人比喻，如果把凡是已经实现公社化的地区都标上共产主义的颜色──红色，在整个中国大陆的版图上就只剩一个“白区”──西藏。“白”在共产党的术语里代表反动和敌人，这种比喻一定使西藏的中共领导人内心不安。那时全国的口号是“跑步进入共产主义”，西藏就必须“飞奔”才能跟得上。
然而西藏总是与形势的发展差半拍 至今也是如此 ，正当西藏准备开始飞奔的时候，中国其它地方已经因为“大跃进”的灾难陷入困境。激进的公社化对农业造成的破坏导致全国性大饥荒，饿死了上千万人。中共不得不在其八届九中全会上宣布改变激进路线，毛泽东也因此退居“二线”，让位给党内“务实派”，开始实行一条比较稳健的路线。一九六○年十一月，中共中央指示西藏工委，西藏地区几年之内不进行社会主义改造，不要办农业生产合作社，正在试办的农业合作社全部解散，连“西藏自治区”也拖延到五年以后才成立。这种路线的调整，使得西藏的“黄金时期”得以保存。
一九六二年四月二十一日到五月二十九日，中共在北京召开了为时一个多月的民族工作会议。当时的中共统战部长李维汉在会上检讨了“平叛扩大化”的错误，要求加紧“甄别纠正”。在似乎开始解冻的气氛下，硕果仅存的几位西藏上层代表开始表达他们积郁已久的不满。佛学大师喜饶嘉措在会上的发言相当尖锐，他当着中共领导人说：“我今天要说句真心话，你们有些做法太失人心，蒋介石、马步芳没有做过的事，你们做了......你们老爱回避实质问题而搞数字游戏......我也向您学习，用几个数字，讲讲你们这几年的毛病：一说假话，二不认错，三乱整人，四无佛心，不讲人道......”吓得翻译当时不敢给译［44］。班禅喇嘛的《七万言书》也是在那期间抛出的。
然而策略上的收敛并非等于意识形态的改变。毛泽东是一个从不甘心承认自己犯有任何错误的人。他在检讨“大跃进”失误的中共“七千人大会”上向他的全体部下鞠躬，亦是一个令他耿耿于怀的耻辱。中共“务实派”的稳健路线仅仅实施一年时间，他就开始以新的方式重新确立自己的“伟大舵手”之正确。一九六二年九月，在中共中央政治局扩大会议上，他提出“千万不要忘记阶级斗争”的路线，指出阶级斗争要年年讲、月月讲、天天讲 这条路线在“文化大革命”时期被确立为“党的基本路线” 。当毛泽东看到班禅的《七万言书》，便将其定性为“无产阶级敌人的反攻倒算”［45］，厄运由此降临到班禅喇嘛头上。
从晚清到民国，班禅一直与汉人政府保持相对密切的关系，成为西藏上层“亲汉派”的代表。一九四九年，在毛泽东还没有把西藏问题放进日程表时，十世班禅就致电中共，要求中共进军西藏，“肃清叛国分子，拯救西藏人民”［46］。班禅堪布会议厅还主动为中共进军西藏出谋划策5。西藏“平叛”之后，中共让班禅取代达赖担任西藏名义上的最高领导人。班禅则公开配合中共，谴责叛乱，支持中共在西藏发动的改革──包括取消寺院特权，鼓励僧人参加生产劳动。如果中共在一九六二年还有一点“统战”意识的话，它完全可以不理睬班禅的《七万言书》，那种从内部上书提意见对中共并不构成实质威胁，如果施加某些影响 中共长于此道 ，也足以使班禅因恐惧而闭嘴。然而那时的中共却毫不留情地把他划到了敌人一边，展开对《七万言书》的围攻批判。一九六四年，班禅被撤消西藏自治区筹备委员会代理主任、全国人民代表大会副委员长的和全国政治协商会议副主席的职务，遭到抄家，被群众斗争。从那以后，他被禁止过问西藏事务，直到“文化革命”结束一直没回西藏。“文革”中，他被关进监狱达九年八个月之久。另一位尖锐批评中共的喜饶嘉措大师则被遣送回老家青海循化县，由当地群众批斗，最终受折磨而死。
班禅的遭遇显示了中共在西藏依靠对象的变化，从与西藏上层合作为主，到彻底抛弃他们。一旦中共能够牢固地控制西藏，西藏上层人士就失去了价值。班禅上书反而说明，继续豢养他们还可能制造麻烦。按照共产主义的阶级阵线，依靠对象应该是劳苦大众。既然中共给了劳苦大众以“翻身”，就是他们的解放者和大救星，怎么说他们就会怎么办，何况他们的文化程度是无论如何也写不出《七万言书》的，依靠他们可靠且没有麻烦。
从“民主改革”到“文化大革命”之间，西藏虽然没停止过在革命旋涡中翻卷，但总体来讲，那时受冲击的主要是上层社会，下层群众更多地是得到好处。即使刮过一阵办合作社的风，全西藏也只办起了七、八十个社［47］，很快又被解散。而牧区实行的是不分财产、不斗牧主、不划阶级的“三不”政策，基本没有搞民主改革，仅实行了一些有利于贫苦牧民的措施。所以那一段被班禅和喜饶嘉措视为暗无天日的日子，才能被另外一些藏人视为“黄金时期”。
而到了“文化大革命”，一切则发生了变化。那是一场被称为“触及每一个人灵魂的革命”，人人都被卷了进去，西藏的“黄金时期”也随之戛然而止。
对西藏人影响最大的是公社化。公社是中共在中国农村实现其社会主义目标的一种组织形式，把农民的财产合并到一起，由公社进行支配，既符合共产党消灭私有制的意识形态，也是中共政权控制农村和农民的有效方法。对西藏来讲，通过公社把国家控制延伸到农村牧场的每一个农牧民，还具有进一步稳固中国主权的价值。西藏的公社化比中国内地晚了七、八年时间，基本是和“文化大革命”同步进行的。一九六四年，西藏办起第一批人民公社。一九六五年底和一九六六年初，办起了一百三十个人民公社。一九七○年是西藏公社化大发展的一年，新华社六月十日报导西藏三十四%的乡建立了六百六十六个人民公社，到年底公社数量就已达到一千○七十多个，被纳入公社的户数占全西藏总户数的六十三·六%；到一九七五年，西藏九十九%的乡完成公社化，共建立人民公社一九二五个。［48］
西藏农民“翻身”的日子只有短短几年，公社化使他们重新被剥夺，再次失去土地、牲畜和生活的自由，他们重新遭受压迫，而且被压到一个更为庞大和沉重的名叫“公社”的牢笼之下。当年的公社社员告诉我，那时想领一斤酥油，都得先打报告给生产队，再通过队长、会计、保管员等层层手续。通过此一小事即可想象“社员”被控制的程度。那时社会经济中的个体成分几乎全部被消灭。一九六六年以前，拉萨有个体小商贩一千二百余户，到一九七五年，只剩下六十七户［49］。扎朗县曾经有三千部农民自家织氆氇的织机，被冠以“资本主义尾巴”的罪名，统统割掉［50］。
集体化使农牧民失去了生产积极性，就像他们原来不愿意为领主卖力一样，他们也不愿意为集体卖力。人类的共性是只愿意为自己卖力。中国内地的公社社员和西藏的公社社员在民族性上虽有天壤之别，在这种共性上却毫无二致。尽管理论上集体也包括他们自己，可那并不能真正说服他们。既然不能自己富，那就大家一块穷，共产主义的宗教就是这样一种结果。一位在旧西藏当朗生的西藏人回忆：
民主改革到文化革命那些年，有了自己的土地和房屋，生活好过了。文化革命当中生活不行，主要是政策问题，那会儿这叫江热，藏话就是要饭的，土改中分的衣服、用具也都拿到康马的牧区换东西了，人家说我们除了糌粑糊糊罐子，都拿到人家那儿换吃的了。秋收打场一完，干活的人就不多了，老人孩子都到各处要饭去了。吃不饱肚子，人也爱生病，小孩在路边呆着就打瞌睡。去找医生，人家医生说要吃饱、吃好，我们只能苦笑，村里人编了顺口溜：不盼望吃喝玩乐，就盼望吃饱肚子。如果这种生活再有十年，就饿死人了。［51］
根据中共自己的评估和统计，公社化后期，全西藏有五十万人的生活比不上公社化以前，其中有近二十万人生活相当困难。这个数字在当时西藏一百八十万的人口总数中，所占比例是相当高的。连西藏的中共首脑都承认，西藏老百姓“没有尝到公社化的甜头，或者吃了苦头。”［52］
牧区也实行了公社化。牧民比农民灵活一些，虽然牛羊变成了集体的，游牧的生产性质却使其仍然只能分别放牧。在没有干部监督的时候，饥饿的牧民可以偷吃集体的羊，然后再用被狼吃了等理由推脱。不过，我在采访西藏普兰县的县长时，他说公社倒是做了一件有用的事，就是当时所称的“农田基本建设”──即搞水利、修梯田等。公社制度最适于强迫农民进行大规模的公共劳动，完成较大的工程。普兰县现有的梯田全部都是公社时期修建的。八十年代中共改革再次将土地分给农民后，梯田使粮食产量提高了一倍，至今仍然受益，应该归功公社留下的遗产。
文化大革命期间，宗教在西藏被彻底禁绝，寺庙和文物遭到毁灭性破坏。到处是政治迫害。整人的运动一个接一个，“三教”、“四清”、“一打三反”、“清队”、“社改”、“双打”、“基本路线教育”、“清查资产阶级帮派体系”、批”小班禅”......文革之后，中共自己也承认造成了大批冤假错案。一九八○年西藏自治区召开“落实政策会议”，会议纪要中的数字是：“据粗略统计，在各种冤假错案中被触及、牵连的人，全区有十几万，约占总人口的百分之十以上。”［53］
出于对公社化、禁绝宗教和政治迫害的反抗，西藏在一九六九年再度发生范围广泛的藏人反抗行动──中共仍然称其为“叛乱”。当时西藏有十八个县被定为“全叛”，二十四个县被定为“半叛”。离拉萨不远的尼木县，几十名解放军士兵被叛乱者杀死。造反者将中共官员吊死在铁索桥上，并宣称：“这是吃糌粑者 指西藏人 与吃大米者 汉族 之间的战争。”［54］反抗者要求经济自由和宗教自由，但是他们很快被大批开来的解放军镇压。新的“叛乱”反而使中共在一九七○年更快地推进公社化，以把西藏人都纳入政权的直接管制之下，从而最终消灭发生任何叛乱的隐患。
达赖方面往往把一九六九年的藏人反抗视为五十年代西藏反抗的延续，二者的确有相通之处，但也有不同的性质。五十年代的西藏反抗，底层参与者在相当程度上是为西藏上层社会的利益而战，而一九六九年的反抗，他们已经是为自己的利益而战。他们造反，是不愿意把已经属于自己的土地和牛羊交给公社，而那些土地和牛羊又是共产党从他们当年的主人手里夺过来分给他们的，所以他们的造反，并不等同于他们愿意回到一九五九年以前的西藏。
当时受文化革命的冲击，各级政府与公检法机关瘫痪，也是“叛乱”得以滋生并扩大的原因之一。一些与文化革命有关联的“造反”行为或“派性”冲突，也被定性为“叛乱”，或由于当时处理不当而被激化到“叛乱”的地步。西藏军区阿里军分区一九七五年编的一份宣传材料上，有一篇表扬改则县中队“平叛”事迹的文章。其中所提到的“叛乱”，有的是提出“要三自一包” 指提倡自由经济和土地承包，是刘少奇和邓小平等中共务实派的纲领 ；有的是保被罢官的中共干部；还有的是成立“造反组织”［55］。中共自己后来也承认，对一九六九年的“叛乱”，定性和处理存在着严重的扩大化。
西藏一九五九年的叛乱和一九六九年的再次叛乱，不仅使中共恼羞成怒，还加强了其处于阴谋包围的猜疑。当时的中国一方面面对西方阵营的“反华包围圈”，另一方面与苏联的关系处于敌对状态，一直在台湾积极准备“反攻大陆”的蒋介石也公开表示支持藏人的起义6。据后来一些被披露的证据表明，西藏的武装反抗的确受到一些国外势力暗中支持。那些支持不一定起了多少实际作用，却足以挑逗北京的对阴谋的夸张想象，为其对西藏实施血腥镇压提供理由，并使其下决心对西藏社会进行彻底的全盘改造。
在这本书里，我不打算多谈“文化大革命”对西藏社会及人民的广泛迫害和诸多罪行。这方面的内容已经被谈了很多，还将有更多新的情况不断被揭发。我的侧重还是本章的主题，即革命除了是中共对西藏的一种暴政，是原教旨主义的疯狂，也一直是中共在西藏确立中国主权的一种手段。
不错，在文化大革命中间，西藏也和整个中国一样，由政权进行的自上而下的理性控制失去了完整性，很多方面是被自下而上的群众力量所左右。然而，巩固中国在西藏的主权则是一条贯穿始终的主线，从未间断。尤其在文革初期的群众风暴过后，中共重新实行自上而下的控制，这种意图在其所作所为中更是表现得十分清楚，主要表现在两个方面：一是以汉人为主掌握西藏的政权；二是对西藏传统文化进行有组织、有系统的摧毁。
一九六二年九月下旬，中共召开其重提阶级斗争的八届十中全会之后，在统战、民族、宗教领域重新向左转 某种程度也是对班禅《七万言书》的反弹 ，执行温和路线的民族事务领导人李维汉被免职，其“投降主义和修正主义路线”遭到批判。就是在那次会议上，提出了所谓“民族问题的实质是阶级问题”的论断，成为中共此后长期奉行的基本理论［56］。
不是熟知中共话语的人，一般不容易理解所谓“民族问题的实质是阶级问题”这句话到底有什么意义。正是这个理论，成功地使中共摆脱了其长期自我宣传的“民族自治”造成的束缚，成为中共扼杀其它少数民族之民族性的杀手监。按照这种理论，民族是可以没有的 既然马克思说“工人无祖国”，何况民族 ，本质在于阶级区分。不管哪个民族，都分为革命阶级和反革命阶级。各民族的革命阶级全属于同一个阵营，而不应该被民族的不同所区分。各民族的反革命阶级也都是一丘之貉，一概是敌人。所以，在这种理论的前提下，闹民族性就是干扰阶级斗争，强调民族特点也是混淆了大是大非。在发生任何矛盾时，只能以阶级观点处理和解决，“亲不亲，阶级分”，而不能以民族分。按照这种理论的逻辑推导下去，也就根本就不应该存在民族自治，选择领导干部也无需考虑民族成分，只要是革命干部，就可以领导各民族的革命群众。谁要是要求本民族干部担当本民族领导，那就是“狭隘民族主义”。既然都是同属一个阶级，以人口最多的汉族干部为主，充当各民族人民的领导，又有什么不可以的呢？
以中国人掌握西藏的政权，这是确立中国对西藏确立主权的一个关键因素。尽管五十年代北京已经把军队派进西藏，使其在西藏的势力和影响力比过去历朝都大得多，但是因为它没有掌握西藏的政权，中国在西藏的主权也就并不巩固，一九五九年发生的“叛乱”证明了这一点。
中共在“拉萨事件”之后，第一件事就是解散旧政权，代之以绝对效忠于北京的政权。新政权之所以效忠北京，关键在于它的主要权力是由汉人掌握的。西藏的各级政权都派进了汉人，即使是最基层的乡级政权也不例外。到了文化大革命期间，这种情况发展到极致。当时的西藏最高权力机构──革命委员会，除了主任是汉人担任，在总共十三个副主任当中，只有四个是藏人［57］。一九七三年《西藏日报》公布的西藏五个地区 包括拉萨市 中共党委委员的统计数字，藏族委员只占三十五·二%［58］；一九七五年，在西藏地区一级的领导干部内，藏族只占二十三%［59］。
在中共政权中任职的藏人，其任免已经不是达赖和噶厦，而是中共，因此新的藏人官员对中共也是言听计从。尤其他们大都是过去的农奴，地位的改变已足以使他们满意，加上受教育程度较低，一般来讲，他们大部分只是汉人官员的附庸。
如果中共仅限于以汉人把持西藏政权，那虽然是不合理的强权，但也许还可以视其为确立主权的所需要的手段。然而中共在西藏的作为远不止这些，它不仅要使西藏政权变成中国的附庸，而且要把西藏社会、文化、甚至人民都变成与中国一样。换句话说，不仅“一国两制”要废除，连“一国两文化”也是对中国主权的威胁，同样不能被容忍。难道那些“叛乱”分子不总是打着传统和宗教的旗号吗？他们用以裹胁西藏人民的不也都是那些东西吗？那么好，最彻底的方式，岂不就是将西藏的传统和宗教一股脑地统统消灭掉，让那些东西再也不起作用吗！
为什么历史上的征服者往往对被征服民族采取“同化”政策，他们都明白这一点，只有消灭被征服民族的异质性，征服才能永久化。然而，强迫一个千百年独立发展、有博大精深之文化的民族在短时间内变成另一个模样，冲突之强烈是可想而知的，因此同化过程必然伴随强权暴政。从历史上看，这种同化包括蓄发方式、服装模样，庆典仪式，礼节规矩，几乎巨细无遗，以至取消文字、摧毁宗教，甚至进行大规模的种族清洗，而那一切行为，在“平叛”和“文化革命”期间的西藏都有发生。
从《西藏大事辑录》中选出几条西藏文革“大事”，可见中共的做法：
人民解放军驻西藏各部队纷纷组织宣传队，深入农村牧区，向群众宣传党的八届十一中全会公报和十六条，宣传毛主席接见红卫兵的消息 一九六六年九月十四日 ；
西藏各地驻军派出大批毛泽东思想宣传队，深入到街头巷尾，农村牧场，向群众宣传林彪关于把活学活用毛主席著作的群众运动推向一个新阶段的指示 一九六六年十月十七日
拉萨各族群众两万多人举行歌唱毛主席语录大会 一九六七年元旦 ；
西藏军区党委抽调了四千余名干部、战士组成毛泽东思想宣传队，深入到农村、牧场、工矿、城镇、学校，宣传毛主席“抓革命，促生产”的方针 一九六七年三月三十日 ；
......这次出版发行的汉藏文对照《毛主席语录》共五十万册 一九六七年六月二十五日 ；
到目前为止，全区已办学习班一万多期，三分之一以上的人参加了学习班 一九六八年九月三日 ；
毛主席赠送的礼品──芒果展览馆开幕 一九六八年十一月五日 ；
从一九六六年到一九六八年的三年中，西藏全区共发行了各种版本的毛主席著作七百三十四万四千册，超过了一九五三年到一九六五年发行总数的十六倍。［60］
仅从这很少几条，已经不难看出中共对西藏的“文化清洗”。发行到西藏的毛著作，达到当时全西藏每人平均四册以上；而经过学习班“洗脑”的人竟已超过总人口的三分之一 不算老人和孩子即超过一半 ；藏人从未见过的热带水果，只因为与毛泽东有点关系，就盖起专门的展览馆当作圣物供奉；还有两万多人在拉萨齐唱毛语录歌......用今天的眼光看，这一切都是耸人听闻的。
不过中共对西藏文明最大的摧毁是在“灭教”。西藏素称“佛国”，藏传佛教是西藏传统社会的基础，藏民族的民族文化几乎全部生长其上，并且寄托着绝大多数西藏人的人生根本。五十年代的西藏暴动，由于寺庙往往成为武装藏人的据点，还有许多僧人充当暴动领导者，中共在进行“平叛”的同时，就开始对西藏寺庙进行打击。大量僧人被抓，许多寺庙被炮火夷为平地，个别久攻不下的寺庙甚至遭到飞机轰炸。
当时在西藏总共二千六百七十六座寺庙中，多达一千四百三十六座参加了“叛乱”［61］，这样的事实，加上其在藏人中间的号召力和遍布西藏的组织网络，使中共把西藏宗教视为对中国主权的主要敌手和最大威胁。毛泽东在“拉萨事件”后提出“喇嘛要回家”［62］，就是中共有计划地全面摧毁西藏宗教的开始。
班禅在《七万言书》中描写了当时是如何让喇嘛回家的：
首先在各寺庙以所谓“学习”和“发动”的名义，将僧尼集中在大经堂或大房子内，抓的很紧，不分昼夜地紧张地学习和强迫动员其互相进行批评，掀起尖锐的斗争浪潮；对公开表示了信仰宗教的人，戴以迷信份子和不喜欢革命等各种帽子，进行无法忍受的没头没脑的斗争和打击。另一方面，问喇嘛们还不还俗，如果提出继续当喇嘛的要求，就说“你还没有受到教育，没有破除迷信”而给予粗暴的斗争，甚至被管制或关押者为数也不少，在这样的情况下，除非是铁打的人，就无法提出继续当喇嘛的要求，从而使六、七十岁的老年人也请求还俗而回到家中......还有比这更严重的是，竟有让喇嘛站一边，尼姑和俗女站在一边，强迫他 她 们互相挑选 成亲 ......［63］
让喇嘛和尼姑配对成亲，也是在贯彻毛泽东的指示。毛在各种场合多次说过喇嘛不结婚是西藏人口减少的主要原因，他的下属就以这种“创造”性的方式解决他们领袖提出的问题。
当时中共的内定政策是，一个县只保留一座寺庙供老百姓从事宗教活动。西藏过去约有僧尼十一万多人。“拉萨事件”后逃亡国外的大约有一万人。剩余的十万人最终只有七千人被允许留在寺庙。而西藏原有的两千六百多座寺庙，批准保留的只有七十多座［64］。按这个比例，九十七%的寺庙被毁弃，九十三%的僧众遭驱赶。
中共中央当时还指示西藏工委，允许保留的寺庙要由政府供养，其目的是在于割断寺庙与藏人百姓之间的经济联系［65］，从而堵塞寺庙积聚财富的传统渠道，将其生存命脉完全捏在中共手里。虽然后来也曾有过个别放宽政策的时期，但总体来讲，西藏宗教是在高压下日趋萎缩。
随着文化革命的风暴刮起，西藏残存的寺庙也遭毁灭，僧尼全部被驱逐，宗教活动全面遭禁止，而且被当作“阶级斗争”的动向予以打击，西藏宗教受到彻底禁绝。同时，藏人被要求把“伟大领袖”毛泽东奉为新的神明，每天背诵毛主席语录和“苦读”毛主席著作；每天向毛的画像“早请示、晚汇报”，表忠心；铺天盖地的毛泽东像取代了被销毁的佛像......
那时中共在西藏几乎是为所欲为，一时看上去，似乎它真地已经消灭了西藏宗教。然而那不过是一种表面现象。宗教渗透在每一个藏人的灵魂和血液中，即使暂时被压制，一有机会就会爆发，压得越狠，爆发也就越烈。西藏问题之所以成为今天如此困扰中共的麻烦，那时留下的怨恨是主要原因之一。班禅喇嘛当时这样描述藏人与宗教的关系，以及禁教后的失落：
我们藏族信仰佛教约有一千三百年，并因宗教文化十分发达，宗教对藏人的观点、看法和认识影响很深。所以对待一切客观事物的好坏，都是以宗教的观点、看法和认识为转移的。同时不论个人或家庭、或村庄、或部落、或地区、或全区若发生了任何甘苦好坏大小之事，都离不开宗教活动的。但是民改后僧俗人民宗教生活中实际发生的情况是趋于消灭、中断，而严重至极的情况：要把房顶的经旗拔掉；身上不便佩戴护身符和“金刚结”；家里供奉的佛像、佛经、佛塔也要藏起来；不敢公开念经积善：不敢烧柏香敬菩萨；对圣地和有名的佛像、佛塔等的朝拜供养，转经和供养“善僧”，布施穷人等积德行善之事都不便于或无法进行，形成病不念经，亡不超渡等。比如按我们藏人的习惯，人死后若不进行超渡，就被看成是对亡人不孝敬、残酷无情而极为恶劣的。因而一段时期人们说：“我们死得太迟了，如果死得早一点，还能得到祈祷超渡，现在死就像死了狗一样，气一断就会被扔到门外去。”仅仅从这悲惨之叹息中，就可知道僧俗人民的宗教生活情况已经到了何种地步。［66］
当班禅在藏区巡视时，见到他的男女老幼藏人围着他流泪，一些大胆的人难以自禁地向他哀号：“勿使众生饥饿！勿使佛教灭亡！勿使雪域之人灭绝！为祝为祷。”［67］这种哀号之声将永远在历史长空中回荡不止。
5、专制迫害不分民族
经过了那么多痛苦的藏人对汉人抱有仇恨，从感情上是可以理解的。在那种仇恨中，十二亿中国人成了一个抽象的整体，没有区分，一概要对西藏的痛苦负责。“西藏青年大会”的秘书长扎西南杰的话是有代表性的：
我们非常痛恨中国人。我们痛恨所有的中国人，因为他们是我们祸害的根源。他们侵略了我们的国家，我们绝对不会让他们安安稳稳地睡觉的。......如果我们杀了中国人，没有人可以指责我们是恐怖分子。因为没有一个在西藏的中国人是无辜的。......所有对抗中国人的手段都是正当的！［68］
藏人用“珍宝”尊称最有学问和功德的高僧。日布特活佛就是这样的“珍宝”。当他被问及是遵照菩萨的教诲以慈悲为怀，还是充满着对中国人的仇恨？他的回答是：
我当然恨他们。苟延残喘度过这么一段艰苦的岁月，我怎么可能不怨恨他们呢？慈悲和这件事没有任何的关系。他们摧毁了我们的文明、我们的文化。他们躲不过我们对他们的恨意的。对他们，这不是慈悲不慈悲的问题......我心中的恨，已经到了忍无可忍的地步了。［69］
连达赖喇嘛在谈及有关中共对藏人暴行的报导时，都有过这样的表达：他“很想用这样的报导来论断全体中国人”。虽然他及时地意识到“这么做是错误的”［70］，但是普通藏人之中有他这等悟性的显然是数量有限。对汉民族不加区分一概仇视几乎是流亡藏人一致的感情。这就像不少中国人因为日本对中国的侵略而普遍反感日本人一样。作为被仇恨的对象，中国人应该体会藏人的这种感情。但是从有利于最终解决西藏问题的角度，仅仅停留在感情层次还是不够的。
一位支持西藏独立的中国人写过一篇文章，谈到“世上没有无缘无故的恨”：
一位年轻藏人对我说，“如果没有什么原因，我们藏人凭什么无缘无故地恨中国人？我们遇到的中国人绝大部分都支持中国政府对西藏的占领，在这种情况下，让我们怎么把中共政权与中国人区分开？”［71］
在从东方式关系向近代主权体系转移的过程中，中国以占领的方式控制西藏，中国人视其为符合历史逻辑的主权确立，西藏人视其为侵略，这一点的是非黑白，至少目前还在争论之中，支持西藏观点的法律依据和判决目前并不充分，不像当年日本侵略中国那样一目了然。在这种背景下，要求中国人普遍支持西藏独立，显然期望过高。而因为中国人没有达到这种境界，就认定仇恨所有中国人有理，则是轻率的。在一个奉主权为上帝的当今世界上，要求十多亿中国人都成为无主权意识的自由主义者，并为自由主义的原则而欣然同意四分之一领土分离，至少目前还为时尚早。或者说，当问题已经到了需要责备十二亿人的时候，首先要责备的肯定应该是当前的整个人类社会与世界体系。
写上述文章的那位中国人得出这样的结论：“如果不是中共政府和中国人对西藏人民欺辱太甚，他们能产生这样深深的怨恨吗？”
这种自省有净化自我的意义，但是对解释现实问题则过于笼统。中共压迫给西藏民族和西藏人民带来的痛苦已是世人皆知，那压迫既有属于争夺主权的国家行为，也有出发于意识形态的专制暴政。而那二者都不能归于民族压迫的范畴。一方面，一个国家的人民 即使是主体民族的人民 不能为其非民选的专制政府负责，更不能为统治者的意识形态负责；另一方面，汉民族的广大人民也没有从中共对其它民族的压迫中得到任何好处。
民族压迫是与共产党的意识形态相违背的。作为意识形态至上的政党，中共事实上经常给予少数民族一些优于汉人的特殊待遇。中国多年实行的对少数民族在升学、提干、生育等各方面的优惠，至今仍能吸引那些只有二分之一甚至四分之一少数民族血缘的人，把自己的民族成分报成少数民族而非汉族。汉族的普通百姓，社会地位丝毫不高于少数民族，而在受迫害方面，却一点不因为其有主体民族的身份而有所减少。中共的迫害是针对人的，而不是针对民族。在这方面，它绝对一视同仁。所以，只能说是中共政权、而不能说是汉族人民对中国的少数民族包括西藏民族实行了迫害。
历史上，征服者往往对被征服民族实行同化政策，而中共在西藏推行的“同化”却非“汉化”，而是“共产主义化”。那种意识形态的根源不在中国，是被称为“超民族”的。虽然中共绝大部分成员和高层领导人都是汉族，但是在毛泽东时代，汉族的传统文化比少数民族文化摧毁得更彻底。举例说，那时少数民族的服饰还可以在节日或电影画面上频繁亮相，受到赞美，汉人却只能身着清一色的“解放帽”和“中山服”。谁要敢穿传统汉人的长袍马褂等服装，马上就会惹来祸害。达赖喇嘛在谴责中共压抑西藏文化时，举例说“中共准唱的都是中国调子，歌颂政治的歌曲”［72］。这谴责的后一半是对的，但是凡从“文革”过来的中国人都知道，那时全体中国人被允许传唱的有数几支歌曲中，藏族曲调占了相当大的比例。我正是在那个年代，认识到了藏族歌曲的美妙。
宗教方面也是一样，汉人和藏人一样，都不允许信仰宗教，虽说汉文化的宗教意识比较淡薄，但是汉族传统文化的核心──家族关系和祖先崇拜，则是被当作首先打击、彻底清除的对象。因此，中共对于汉族，同样以“共产主义化”进行了文化上的种族清洗。所谓的“文化大革命”，革的就是传统文化的命。所谓的“破四旧”，矛头所指就是“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”。汉族文物遭受有史以来最大的劫难，“焚书坑儒”蔓延全国，寺庙、祠堂尽成废墟，千年的风俗习惯被一扫而空。在毛泽东执政的年代，汉人遭迫害而死的数目达到了骇人听闻的几千万。
因此，中国少数民族所受的压迫，不应该由汉族人民承担罪责，也不应该定性为民族压迫，而应将其看作是专制政权对全体人民 包括西藏等各少数民族人民 共同的政治压迫。藏族人民在中共统治下受的苦是全中国人民共同灾难的一部分。在反抗专制暴政的立场上，藏人和汉人是一致的。如果把问题变成种族问题，实际上是混淆了根本矛盾。
不要说那绝大多数从未去过西藏的汉人不应为中共对藏人的迫害负责，就是那些在西藏工作过的汉人也不能一概而论。我认识许多在西藏工作了多年的汉人，他们放弃中国内地比较舒适的生活环境，自愿到西藏工作，真心地认为自己是去帮助西藏人民。一般来讲，长期坚持在西藏工作的汉人，在人品方面相对比较高尚，理想主义和献身精神的成分也相对多一些 后面我将谈到，正是因为理想主义的衰落，今天愿意去西藏工作的汉人越来越少 。我在阿里霍尔区与之交谈的那位藏族妇女说：“这么多年接触多少干部，说真话是汉族干部好。”这是她的原话，我是从当时的笔记上一字不动地抄在这里的。阿里在西藏的最西边，而我在西藏高原最东部的四川藏区，也听到另外一位挖虫草的藏人说过类似的话。汉族干部进藏，可以追逐的个人利益很少，在当地也没有什么裙带关系，因此相对比较公平和尽职。多数基层藏人对此都有同感。所以在西藏，离开拉萨那样的城市，越深入农村和牧区，针对汉人的仇视也就越少。
当然，进藏汉人干部是中共政权的组成者，他们不可能不执行中共政策。从这一点，他们对西藏人民所受的迫害脱不了干系。他们那时是以什么心情执行他们的使命呢？一位在藏北草原工作了十五年的汉人这样回忆他在文化革命期间初上草原时的情景。那时他和同伴奉命去一个叫强马的公社办师训班 教师培训班 ，住在公社书记老才多家。
用老才多的话说他参加革命是一九五九年。他为平叛的解放军做向导、牵马那天开始，就把后半生交给了共产党。十几年来，他忠贞不渝地跟党走，从没说过半个不字。当我问及生活时，他总是说：“不错不错，和解放前相比好多了。”就在我们到强马的那天晚上，他一家人只喝了一顿清茶。然而，第三天中午，他给我和李尧天一人送了一碗雪白鲜嫩的酸奶。通过支委会反复讨论研究，为我们五人杀一只羊，羊肉煮到半生不熟时，我们喊来这个有十三顶帐篷的牧村的孩子，同他们消灭了这只羊乃至一大锅汤。看着孩子们连血带肉地大块撕嚼，我和李尧天什么也没说。什么也不敢说。但有一点必须承认，我们来草原时的那种革命激情荡然无存。
师训班在极困难的情况下开学了。校址设在我和李尧天住的帐篷──强马公社的领导专门为我俩搭的帐篷──前的草地上。前来学习的是附近五个生产队和七个作业组 又叫放牧点 的教师、干部......除了教文化课外，还读报纸。大多是“资产阶级就在党内的”基本路线再教育。时间定为四十五天。中途我们搞了个小活动，即把牧民请来听我们五个工作队员唱“大海航行靠舵手”、“东方红”、“国际歌”。那几年禁止跳圈舞，牧人的文娱生活一贫如洗。我们的“清唱”博得阵阵掌声。那夜强马异常热闹。十五堆羊粪火把强马的十三顶帐篷照得透亮。老才多称我们是“革命宣传队”。看到那些面色饥黄，平日呆板的脸庞露出的欢笑，我便感到阵阵心酸。这是一个能歌善舞的民族，而摧枯拉朽的政治运动使得他们无法张口歌唱。对于我们的革命歌曲，他们根本听不懂歌词，他们只知道一点，这是歌。
......待我们回到县城时已是八月初。我们简单地汇报了办班情况，刘逸民、才仁多吉等县委成员都挺满意。效果如何只有我们知道，对于当时的牧人来说，他们更多的需要是吃饱。县委成员也许知道，但乌纱帽就那么一顶，谁也不敢把这个事实说明或向上汇报。当我们说到那里的群众生活比较困难时，刘逸民不禁痛苦地抽搐了一下嘴角，才江多吉低头大口吸烟。他们有难处，他们的难处是不敢直面他们领导的贫困的草原。或许他们比我们更了解牧人的生活，可是“红彤彤”的草原能让他们说什么呢，包括他们自己的生活。刘逸民是五十年代进藏的，在他那间二十平米的斗室里，他的全部家当是一口木箱和三个飞马牌 一种香烟的牌子 的纸箱。而才仁多吉唯一的奢侈品是一张小藏桌。他们同自己的人民一道熬度岁月，忍受草原风寒和政治风寒。八十年代初，内调回河北的刘逸民在双目失明和卧床不起的痛苦中，结束了五十多年的生命。才仁多吉在心脏病和肝病中离开了人世。我想作为那个年代的他们，我，甚至我的同代人无权指责他们的人生。［73］
这位汉人同时表达了他对西藏和西藏人民深深的眷恋之情：
藏北、西部、无人区，在我刚刚启蒙的思想中扎下了深根。从一九七三年到一九七八年，我有近五年的时间在荒原上度过。即使我在大学期间，每年也必去一至二次藏北。毕业后我又要求回藏北，直到一九八八年春天才离开，我热爱那块土地，是因为那里有雄浑的天和地，有纯朴、犷悍、善良的人们，有冲不毁，刷不掉的宗教文化，有我的青春和心血。正因此，我把她称为我的草原、我的牧人，我不想用高腔高调炫耀我的十五年草原生活。我尊重命运的安排。草原接收了我，我也爱上了草原，事情就这么简单。［74］
具有这样经历和情感的进藏汉人是很多的。如果把这一类汉人全都划在被藏人一概痛恨的范畴，是否有失公平呢？
包括中共经营西藏的元老张经武，曾经是中共统治西藏的最高人物，如果从对藏民族进行征服的角度，他应该是中共的功臣，然而他也一样成为专制暴政的牺牲者。在西藏工作多年的记者赵慎应后来记述了张经武在文化大革命的下场：
一九六七年十二月，就将他 张经武 逮捕起来，成立了专案组，进行严刑审讯，他被关押在北京卫戍警卫二师的一所交通干校里......张经武在牢狱中受到严重摧残，右肱骨被打断骨折，左肘骨节被打得脱臼。打断张经武右胳膊的具体经过，至今仍是一个谜。
送到卫戍区的“犯人”，均用代号，不用真实姓名。张经武被打断右臂膀，曾送卫戍区二师医院、北京军区医院、积水潭医院治疗，张经武的代号叫“张武六”或“张56”，看病均无病历。卫戍区二师医院刘副院长后来回忆说：“当时听说这老头在西藏工作多年，解放西藏后是中央人民政府驻西藏代表，一说五十六号都知道是张经武。”
张经武不幸去世了，究竟是怎么死的？死因是什么？几个医院的院长、医生事后都说不清楚。唯一可靠的都说是，张经武骨折后，绝食六、七天，身体极为虚弱，是饥饿引起心力衰竭死去的。张经武去世后，专案组的一个成员电话通知张经武的女儿张华岗说：“张经武因心脏病复发，抢救无效，于一九七一年十月二十七日去世。”这一通知根本不提骨折事，隐瞒了死亡真相。
张经武的湖南老家，土改时定为中农，为了打倒张经武，专案组不知根据什么把张经武的家庭出身写成地主，并报中央。他们还编造说，张经武已死父亲的骨灰盒里藏有手枪和金条，并派人从北京到湖南酃县张经武老家会同当地有关人员将其父的坟墓挖开，结果，骨灰盒里除骨灰外，什么也没有。
在张经武被拘押一年后，一九六八年十一月，张经武的爱人杨岗也因莫须有的罪名，被逮捕关进北京郊区的秦城监狱。当时诬陷她为反革命分子，在监狱中关了七年，直到一九七五年四月十六日才释放出来。监狱中，杨岗根本不知道张经武的任何消息，出狱后，一声晴天霹雳，张经武已惨死三年多了！在监狱里，杨岗是位英勇顽强的人，但现在怎么能承受住这一沉重打击，她的精神受到严重摧残......现在她的精神已经错乱，经常住在医院中。［75］
我相信有些西藏人或同情西藏的人不会认同中国人与西藏人都是专制暴政的受害者的观点。他们会说，中国人怎么对待自己，是中国人自己的事，你们尽可以自己迫害自己，为什么要扯上西藏人？西藏人和你们中国人本无关系，不能因为你们受了苦，你们施加给西藏的苦也就可以一笔勾销了。我不能说这种看法没有道义上的力量，但是事实上西藏和中国是没有办法分得那样清楚的。自己迫害自己本身就是一个矛盾概念。如果说中国人曾经集体发作过革命高烧，进行过疯狂的自我毁灭，西藏人也不是完全置之度外的。在对西藏传统文化进行扫荡的过程中，千千万万的西藏人都曾以极大热情投身其中。我将在后面的章节谈到这一点，今天被视为西藏灾难的，并非都是中国人的所作所为，包括文化革命中砸寺庙和逼迫僧人还俗，藏人“红卫兵”和农牧民是主要的力量。在我采访西藏文革情况时，藏人谈到文革期间的恐怖气氛，一个重要方面就是“积极分子”的监视、密告和整人。当时“积极分子”数量很多，无孔不入，而且非常活跃。那些“积极分子”是什么人呢？他们恰恰都是藏人。当我问道为什么西藏宗教能被禁绝得那么彻底，如果绝大多数藏人都向往宗教的话，难道不是可以私下里进行宗教活动吗？在广阔的农村和牧场，在黑夜和黎明，汉人的眼睛是根本看不到的，他们的手也伸不了那么长。回答我的藏人说：“那怎么能行，家家都有年轻人，都是红卫兵，他们看着呢，搞不成。”那些监视着他们父辈的年轻红卫兵是什么人呢？他们不是汉人。一个藏人回答我的“为什么藏人会砸寺庙”的问题时激愤地说：“不砸还不被整成反革命！”且不说当时藏人砸寺庙是否都是出于被迫，即使承认这一点，那些整人的人又是什么人呢？不错，有汉人，但是也有很多 甚至在数量上更多 是藏人。
我说这些的目的不是为推脱汉人的责任而恶意地揭过去的疮疤。藏人在文化革命中的表现目前被压在一种默契的沉默之下，那无疑会令人尴尬，令中共尴尬，令达赖尴尬，令无数经过那时代的藏人尴尬，也令那些藏人的后代尴尬，然而那却是历史，需要直面。更重要的是那里包藏着一个“为什么”。弄明白那个“为什么”事关重大，比故意回避或强制遗忘更有益于西藏的未来。
对那个“为什么”的进一步讨论是后话，这里主要想强调藏人遭受的灾难不应该记帐于全体汉人。汉人和藏人在同一个专制制度笼罩下，两族人民的遭遇、经历、感情状态、被蛊惑的疯狂以及惨痛结局基本相同，彼此间并没有鸿沟，这应该成为思考问题的出发点。如果抹杀这个事实，非要以渲染民族压迫把两族人民推到相互为敌的状态，那只能为将来制造更多的仇恨和痛苦，而西藏问题的解决，也将因此更无出路。
藏人白玛是北京中央民族大学的教师和研究员，讲一口纯正的汉语，英语也很流利。他曾被邀请到意大利和美国去讲学，现在正在联系到美国去读博士。
白玛出生在黄河边的拉嘉乡，在他该上学的年龄正值文化大革命，因为他出身不好，没有被批准上学，每天只能为生产队去放羊。拉嘉乡附近有一个劳改农场，关着中国各地送来的劳改犯。其中一个上海老教授，每天为劳改农场放牛。七岁的白玛和上海教授成了朋友。他们每天在草原上相见。牛羊吃草的时候，教授就教白玛读书识字。牛跑远了，腿快善跑的白玛就帮助教授赶回来。白玛的奶奶知道有人教白玛读书，非常感激，不时让白玛带些酸奶、酥油一类食品，使教授在苛刻的劳改营伙食之外得到一些补充。就这样冬去春来，白玛跟教授学了四年。
直到邓小平上台，中共不再死守阶级教条，白玛在十一岁时终于上了学。令学校吃惊的是，从未上过学的白玛，汉话说得比所有藏族教师都好，其它学科的成绩也都远远超过别的同学。从此白玛在学业上一帆风顺，进重点中学，考大学，读研究生，当大学教师......在听白玛给我讲他的故事时，我的脑海里浮现出一个老人和一个孩子在草原上相依而坐的图画，那形象让我感动。他们都是落难之人，他们相互有恩，他们难道该是、会是、能是敌人吗？
白玛至今再没见过那位教授。
我们非常痛恨中国人。我们痛恨所有的中国人，因为他们是我们祸害的根源。他们侵略了我们的国家，我们绝对不会让他们安安稳稳地睡觉的。......如果我们杀了中国人，没有人可以指责我们是恐怖分子。因为没有一个在西藏的中国人是无辜的。......所有对抗中国人的手段都是正当的！［68］
藏人用“珍宝”尊称最有学问和功德的高僧。日布特活佛就是这样的“珍宝”。当他被问及是遵照菩萨的教诲以慈悲为怀，还是充满着对中国人的仇恨？他的回答是：
我当然恨他们。苟延残喘度过这么一段艰苦的岁月，我怎么可能不怨恨他们呢？慈悲和这件事没有任何的关系。他们摧毁了我们的文明、我们的文化。他们躲不过我们对他们的恨意的。对他们，这不是慈悲不慈悲的问题......我心中的恨，已经到了忍无可忍的地步了。［69］
连达赖喇嘛在谈及有关中共对藏人暴行的报导时，都有过这样的表达：他“很想用这样的报导来论断全体中国人”。虽然他及时地意识到“这么做是错误的”［70］，但是普通藏人之中有他这等悟性的显然是数量有限。对汉民族不加区分一概仇视几乎是流亡藏人一致的感情。这就像不少中国人因为日本对中国的侵略而普遍反感日本人一样。作为被仇恨的对象，中国人应该体会藏人的这种感情。但是从有利于最终解决西藏问题的角度，仅仅停留在感情层次还是不够的。
一位支持西藏独立的中国人写过一篇文章，谈到“世上没有无缘无故的恨”：
一位年轻藏人对我说，“如果没有什么原因，我们藏人凭什么无缘无故地恨中国人？我们遇到的中国人绝大部分都支持中国政府对西藏的占领，在这种情况下，让我们怎么把中共政权与中国人区分开？”［71］
在从东方式关系向近代主权体系转移的过程中，中国以占领的方式控制西藏，中国人视其为符合历史逻辑的主权确立，西藏人视其为侵略，这一点的是非黑白，至少目前还在争论之中，支持西藏观点的法律依据和判决目前并不充分，不像当年日本侵略中国那样一目了然。在这种背景下，要求中国人普遍支持西藏独立，显然期望过高。而因为中国人没有达到这种境界，就认定仇恨所有中国人有理，则是轻率的。在一个奉主权为上帝的当今世界上，要求十多亿中国人都成为无主权意识的自由主义者，并为自由主义的原则而欣然同意四分之一领土分离，至少目前还为时尚早。或者说，当问题已经到了需要责备十二亿人的时候，首先要责备的肯定应该是当前的整个人类社会与世界体系。
写上述文章的那位中国人得出这样的结论：“如果不是中共政府和中国人对西藏人民欺辱太甚，他们能产生这样深深的怨恨吗？”
这种自省有净化自我的意义，但是对解释现实问题则过于笼统。中共压迫给西藏民族和西藏人民带来的痛苦已是世人皆知，那压迫既有属于争夺主权的国家行为，也有出发于意识形态的专制暴政。而那二者都不能归于民族压迫的范畴。一方面，一个国家的人民 即使是主体民族的人民 不能为其非民选的专制政府负责，更不能为统治者的意识形态负责；另一方面，汉民族的广大人民也没有从中共对其它民族的压迫中得到任何好处。
民族压迫是与共产党的意识形态相违背的。作为意识形态至上的政党，中共事实上经常给予少数民族一些优于汉人的特殊待遇。中国多年实行的对少数民族在升学、提干、生育等各方面的优惠，至今仍能吸引那些只有二分之一甚至四分之一少数民族血缘的人，把自己的民族成分报成少数民族而非汉族。汉族的普通百姓，社会地位丝毫不高于少数民族，而在受迫害方面，却一点不因为其有主体民族的身份而有所减少。中共的迫害是针对人的，而不是针对民族。在这方面，它绝对一视同仁。所以，只能说是中共政权、而不能说是汉族人民对中国的少数民族包括西藏民族实行了迫害。
历史上，征服者往往对被征服民族实行同化政策，而中共在西藏推行的“同化”却非“汉化”，而是“共产主义化”。那种意识形态的根源不在中国，是被称为“超民族”的。虽然中共绝大部分成员和高层领导人都是汉族，但是在毛泽东时代，汉族的传统文化比少数民族文化摧毁得更彻底。举例说，那时少数民族的服饰还可以在节日或电影画面上频繁亮相，受到赞美，汉人却只能身着清一色的“解放帽”和“中山服”。谁要敢穿传统汉人的长袍马褂等服装，马上就会惹来祸害。达赖喇嘛在谴责中共压抑西藏文化时，举例说“中共准唱的都是中国调子，歌颂政治的歌曲”［72］。这谴责的后一半是对的，但是凡从“文革”过来的中国人都知道，那时全体中国人被允许传唱的有数几支歌曲中，藏族曲调占了相当大的比例。我正是在那个年代，认识到了藏族歌曲的美妙。
宗教方面也是一样，汉人和藏人一样，都不允许信仰宗教，虽说汉文化的宗教意识比较淡薄，但是汉族传统文化的核心──家族关系和祖先崇拜，则是被当作首先打击、彻底清除的对象。因此，中共对于汉族，同样以“共产主义化”进行了文化上的种族清洗。所谓的“文化大革命”，革的就是传统文化的命。所谓的“破四旧”，矛头所指就是“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”。汉族文物遭受有史以来最大的劫难，“焚书坑儒”蔓延全国，寺庙、祠堂尽成废墟，千年的风俗习惯被一扫而空。在毛泽东执政的年代，汉人遭迫害而死的数目达到了骇人听闻的几千万。
因此，中国少数民族所受的压迫，不应该由汉族人民承担罪责，也不应该定性为民族压迫，而应将其看作是专制政权对全体人民 包括西藏等各少数民族人民 共同的政治压迫。藏族人民在中共统治下受的苦是全中国人民共同灾难的一部分。在反抗专制暴政的立场上，藏人和汉人是一致的。如果把问题变成种族问题，实际上是混淆了根本矛盾。
不要说那绝大多数从未去过西藏的汉人不应为中共对藏人的迫害负责，就是那些在西藏工作过的汉人也不能一概而论。我认识许多在西藏工作了多年的汉人，他们放弃中国内地比较舒适的生活环境，自愿到西藏工作，真心地认为自己是去帮助西藏人民。一般来讲，长期坚持在西藏工作的汉人，在人品方面相对比较高尚，理想主义和献身精神的成分也相对多一些 后面我将谈到，正是因为理想主义的衰落，今天愿意去西藏工作的汉人越来越少 。我在阿里霍尔区与之交谈的那位藏族妇女说：“这么多年接触多少干部，说真话是汉族干部好。”这是她的原话，我是从当时的笔记上一字不动地抄在这里的。阿里在西藏的最西边，而我在西藏高原最东部的四川藏区，也听到另外一位挖虫草的藏人说过类似的话。汉族干部进藏，可以追逐的个人利益很少，在当地也没有什么裙带关系，因此相对比较公平和尽职。多数基层藏人对此都有同感。所以在西藏，离开拉萨那样的城市，越深入农村和牧区，针对汉人的仇视也就越少。
当然，进藏汉人干部是中共政权的组成者，他们不可能不执行中共政策。从这一点，他们对西藏人民所受的迫害脱不了干系。他们那时是以什么心情执行他们的使命呢？一位在藏北草原工作了十五年的汉人这样回忆他在文化革命期间初上草原时的情景。那时他和同伴奉命去一个叫强马的公社办师训班 教师培训班 ，住在公社书记老才多家。
用老才多的话说他参加革命是一九五九年。他为平叛的解放军做向导、牵马那天开始，就把后半生交给了共产党。十几年来，他忠贞不渝地跟党走，从没说过半个不字。当我问及生活时，他总是说：“不错不错，和解放前相比好多了。”就在我们到强马的那天晚上，他一家人只喝了一顿清茶。然而，第三天中午，他给我和李尧天一人送了一碗雪白鲜嫩的酸奶。通过支委会反复讨论研究，为我们五人杀一只羊，羊肉煮到半生不熟时，我们喊来这个有十三顶帐篷的牧村的孩子，同他们消灭了这只羊乃至一大锅汤。看着孩子们连血带肉地大块撕嚼，我和李尧天什么也没说。什么也不敢说。但有一点必须承认，我们来草原时的那种革命激情荡然无存。
师训班在极困难的情况下开学了。校址设在我和李尧天住的帐篷──强马公社的领导专门为我俩搭的帐篷──前的草地上。前来学习的是附近五个生产队和七个作业组 又叫放牧点 的教师、干部......除了教文化课外，还读报纸。大多是“资产阶级就在党内的”基本路线再教育。时间定为四十五天。中途我们搞了个小活动，即把牧民请来听我们五个工作队员唱“大海航行靠舵手”、“东方红”、“国际歌”。那几年禁止跳圈舞，牧人的文娱生活一贫如洗。我们的“清唱”博得阵阵掌声。那夜强马异常热闹。十五堆羊粪火把强马的十三顶帐篷照得透亮。老才多称我们是“革命宣传队”。看到那些面色饥黄，平日呆板的脸庞露出的欢笑，我便感到阵阵心酸。这是一个能歌善舞的民族，而摧枯拉朽的政治运动使得他们无法张口歌唱。对于我们的革命歌曲，他们根本听不懂歌词，他们只知道一点，这是歌。
......待我们回到县城时已是八月初。我们简单地汇报了办班情况，刘逸民、才仁多吉等县委成员都挺满意。效果如何只有我们知道，对于当时的牧人来说，他们更多的需要是吃饱。县委成员也许知道，但乌纱帽就那么一顶，谁也不敢把这个事实说明或向上汇报。当我们说到那里的群众生活比较困难时，刘逸民不禁痛苦地抽搐了一下嘴角，才江多吉低头大口吸烟。他们有难处，他们的难处是不敢直面他们领导的贫困的草原。或许他们比我们更了解牧人的生活，可是“红彤彤”的草原能让他们说什么呢，包括他们自己的生活。刘逸民是五十年代进藏的，在他那间二十平米的斗室里，他的全部家当是一口木箱和三个飞马牌 一种香烟的牌子 的纸箱。而才仁多吉唯一的奢侈品是一张小藏桌。他们同自己的人民一道熬度岁月，忍受草原风寒和政治风寒。八十年代初，内调回河北的刘逸民在双目失明和卧床不起的痛苦中，结束了五十多年的生命。才仁多吉在心脏病和肝病中离开了人世。我想作为那个年代的他们，我，甚至我的同代人无权指责他们的人生。［73］
这位汉人同时表达了他对西藏和西藏人民深深的眷恋之情：
藏北、西部、无人区，在我刚刚启蒙的思想中扎下了深根。从一九七三年到一九七八年，我有近五年的时间在荒原上度过。即使我在大学期间，每年也必去一至二次藏北。毕业后我又要求回藏北，直到一九八八年春天才离开，我热爱那块土地，是因为那里有雄浑的天和地，有纯朴、犷悍、善良的人们，有冲不毁，刷不掉的宗教文化，有我的青春和心血。正因此，我把她称为我的草原、我的牧人，我不想用高腔高调炫耀我的十五年草原生活。我尊重命运的安排。草原接收了我，我也爱上了草原，事情就这么简单。［74］
具有这样经历和情感的进藏汉人是很多的。如果把这一类汉人全都划在被藏人一概痛恨的范畴，是否有失公平呢？
包括中共经营西藏的元老张经武，曾经是中共统治西藏的最高人物，如果从对藏民族进行征服的角度，他应该是中共的功臣，然而他也一样成为专制暴政的牺牲者。在西藏工作多年的记者赵慎应后来记述了张经武在文化大革命的下场：
一九六七年十二月，就将他 张经武 逮捕起来，成立了专案组，进行严刑审讯，他被关押在北京卫戍警卫二师的一所交通干校里......张经武在牢狱中受到严重摧残，右肱骨被打断骨折，左肘骨节被打得脱臼。打断张经武右胳膊的具体经过，至今仍是一个谜。
送到卫戍区的“犯人”，均用代号，不用真实姓名。张经武被打断右臂膀，曾送卫戍区二师医院、北京军区医院、积水潭医院治疗，张经武的代号叫“张武六”或“张56”，看病均无病历。卫戍区二师医院刘副院长后来回忆说：“当时听说这老头在西藏工作多年，解放西藏后是中央人民政府驻西藏代表，一说五十六号都知道是张经武。”
张经武不幸去世了，究竟是怎么死的？死因是什么？几个医院的院长、医生事后都说不清楚。唯一可靠的都说是，张经武骨折后，绝食六、七天，身体极为虚弱，是饥饿引起心力衰竭死去的。张经武去世后，专案组的一个成员电话通知张经武的女儿张华岗说：“张经武因心脏病复发，抢救无效，于一九七一年十月二十七日去世。”这一通知根本不提骨折事，隐瞒了死亡真相。
张经武的湖南老家，土改时定为中农，为了打倒张经武，专案组不知根据什么把张经武的家庭出身写成地主，并报中央。他们还编造说，张经武已死父亲的骨灰盒里藏有手枪和金条，并派人从北京到湖南酃县张经武老家会同当地有关人员将其父的坟墓挖开，结果，骨灰盒里除骨灰外，什么也没有。
在张经武被拘押一年后，一九六八年十一月，张经武的爱人杨岗也因莫须有的罪名，被逮捕关进北京郊区的秦城监狱。当时诬陷她为反革命分子，在监狱中关了七年，直到一九七五年四月十六日才释放出来。监狱中，杨岗根本不知道张经武的任何消息，出狱后，一声晴天霹雳，张经武已惨死三年多了！在监狱里，杨岗是位英勇顽强的人，但现在怎么能承受住这一沉重打击，她的精神受到严重摧残......现在她的精神已经错乱，经常住在医院中。［75］
我相信有些西藏人或同情西藏的人不会认同中国人与西藏人都是专制暴政的受害者的观点。他们会说，中国人怎么对待自己，是中国人自己的事，你们尽可以自己迫害自己，为什么要扯上西藏人？西藏人和你们中国人本无关系，不能因为你们受了苦，你们施加给西藏的苦也就可以一笔勾销了。我不能说这种看法没有道义上的力量，但是事实上西藏和中国是没有办法分得那样清楚的。自己迫害自己本身就是一个矛盾概念。如果说中国人曾经集体发作过革命高烧，进行过疯狂的自我毁灭，西藏人也不是完全置之度外的。在对西藏传统文化进行扫荡的过程中，千千万万的西藏人都曾以极大热情投身其中。我将在后面的章节谈到这一点，今天被视为西藏灾难的，并非都是中国人的所作所为，包括文化革命中砸寺庙和逼迫僧人还俗，藏人“红卫兵”和农牧民是主要的力量。在我采访西藏文革情况时，藏人谈到文革期间的恐怖气氛，一个重要方面就是“积极分子”的监视、密告和整人。当时“积极分子”数量很多，无孔不入，而且非常活跃。那些“积极分子”是什么人呢？他们恰恰都是藏人。当我问道为什么西藏宗教能被禁绝得那么彻底，如果绝大多数藏人都向往宗教的话，难道不是可以私下里进行宗教活动吗？在广阔的农村和牧场，在黑夜和黎明，汉人的眼睛是根本看不到的，他们的手也伸不了那么长。回答我的藏人说：“那怎么能行，家家都有年轻人，都是红卫兵，他们看着呢，搞不成。”那些监视着他们父辈的年轻红卫兵是什么人呢？他们不是汉人。一个藏人回答我的“为什么藏人会砸寺庙”的问题时激愤地说：“不砸还不被整成反革命！”且不说当时藏人砸寺庙是否都是出于被迫，即使承认这一点，那些整人的人又是什么人呢？不错，有汉人，但是也有很多 甚至在数量上更多 是藏人。
我说这些的目的不是为推脱汉人的责任而恶意地揭过去的疮疤。藏人在文化革命中的表现目前被压在一种默契的沉默之下，那无疑会令人尴尬，令中共尴尬，令达赖尴尬，令无数经过那时代的藏人尴尬，也令那些藏人的后代尴尬，然而那却是历史，需要直面。更重要的是那里包藏着一个“为什么”。弄明白那个“为什么”事关重大，比故意回避或强制遗忘更有益于西藏的未来。
对那个“为什么”的进一步讨论是后话，这里主要想强调藏人遭受的灾难不应该记帐于全体汉人。汉人和藏人在同一个专制制度笼罩下，两族人民的遭遇、经历、感情状态、被蛊惑的疯狂以及惨痛结局基本相同，彼此间并没有鸿沟，这应该成为思考问题的出发点。如果抹杀这个事实，非要以渲染民族压迫把两族人民推到相互为敌的状态，那只能为将来制造更多的仇恨和痛苦，而西藏问题的解决，也将因此更无出路。
藏人白玛是北京中央民族大学的教师和研究员，讲一口纯正的汉语，英语也很流利。他曾被邀请到意大利和美国去讲学，现在正在联系到美国去读博士。
白玛出生在黄河边的拉嘉乡，在他该上学的年龄正值文化大革命，因为他出身不好，没有被批准上学，每天只能为生产队去放羊。拉嘉乡附近有一个劳改农场，关着中国各地送来的劳改犯。其中一个上海老教授，每天为劳改农场放牛。七岁的白玛和上海教授成了朋友。他们每天在草原上相见。牛羊吃草的时候，教授就教白玛读书识字。牛跑远了，腿快善跑的白玛就帮助教授赶回来。白玛的奶奶知道有人教白玛读书，非常感激，不时让白玛带些酸奶、酥油一类食品，使教授在苛刻的劳改营伙食之外得到一些补充。就这样冬去春来，白玛跟教授学了四年。
直到邓小平上台，中共不再死守阶级教条，白玛在十一岁时终于上了学。令学校吃惊的是，从未上过学的白玛，汉话说得比所有藏族教师都好，其它学科的成绩也都远远超过别的同学。从此白玛在学业上一帆风顺，进重点中学，考大学，读研究生，当大学教师......在听白玛给我讲他的故事时，我的脑海里浮现出一个老人和一个孩子在草原上相依而坐的图画，那形象让我感动。他们都是落难之人，他们相互有恩，他们难道该是、会是、能是敌人吗？
白玛至今再没见过那位教授。
注释
［1］宋黎明，《重评〈十七条协议〉》，载《中国大陆知识分子论西藏》，台湾时报文化出版公司，1996年，页129。
［2］西藏自治区党史资料征集委员会编，《西藏革命史》，西藏人民出版社，1991年，页154。
［3］摘自《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页100-123。
［4］孙勇等，《西藏经济社会发展简明史稿》，西藏人民出版社，1994年，页117。
［5］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页141。
［6］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页199。
［7］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页333。
［8］毛泽东在最高国务会议十六次会议上的讲话，载《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页82。
［9］夏尔宗德丹，《以公道面对西藏》，《北京之春》电子版54期。
［10］香港《开放》杂志，1997年2月号，页28。
［11］格勒等，《藏北牧民──西藏那曲地区社会历史调查》，中国藏学出版社，1993年，页126、127。
［12］格勒等，《藏北牧民──西藏那曲地区社会历史调查》，中国藏学出版社，1993年，页230─235。
［13］格勒等，《藏北牧民──西藏那曲地区社会历史调查》，中国藏学出版社13，1993年，页169─181。
［14］《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社，1992年，页94。
［15］《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社，1992年，页123─124。
［16］土登晋美诺布，《西藏──历史·宗教·人民》，西藏社会科学院资料情报研究所编印，1983年，29-30页。
［17］《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社，1992年，页115。
［18］《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社，1992年，页119。
［19］《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社，1992年，页122─132。
［20］《雪域文化》1992年夏季号，页32。
［21］《雪域文化》1992年春季号，页38-39。
［22］宋赞良，《从乌拉差役看西藏农奴制下的“人权”》，载《西藏封建农奴制研究论文选》，中国藏学出版社，1991年，页294。
［23］黄慕松，《使藏纪程》，载《西藏学汉文文献丛书第二辑》，全国图书馆文献缩微复制中心，1991年，页130。
［24］黄慕松，《使藏纪程》，载《西藏学汉文文献丛书第二辑》，全国图书馆文献缩微复制中心，1991年，页157。
［25］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页314-315。
［26］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页310。
［27］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页18-19、313。
［28］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页18。
［29］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页393-394。
［30］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页26。
［31］《雪域文化》1992年春季号，页39。
［32］香港《开放》杂志，1997年2月号，页27。
［33］香港《开放》杂志，1997年2月号，页30-32。
［34］香港《开放》杂志，1997年2月号，页25-32。
［35］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页195。
［36］毛泽东，《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集·第一卷》。
［37］《雪域文化》1991年冬季号，页8、9。
［38］谭·戈伦夫(A.TomGrunfeld)，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页185。
［39］T.D.奥尔曼，《红星照耀香格里拉》，载《国外藏学译文集·第十辑》，西藏人民出版社，1993年，页345-346。
［40］孙勇等，《西藏经济社会发展简明史稿》，西藏人民出版社，1994年，页120-122。
［41］MelrynC.Godlstein见Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与死──雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公司，1994年，页122。
［42］香港《开放》杂志，1997年2月号，页27。
［43］香港《开放》杂志，1997年2月号，页27-28。
［44］香港《开放》杂志，1997年2月号，页40-41。
［45］李志绥，《毛泽东私人医生回忆录》，台湾时报文化出版企业有限公司，1994年，页381。
［46］《西藏文史资料选集·纪念西藏和平解放四十周年专辑》，西藏自治区文史资料委员会编，1991年，页72。
［47］赵慎应，《中央驻藏代表──张经武》，西藏人民出版社，1995年，页162。
［48］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页249、251、287。
［49］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页390。
［50］《西藏自治区重要文件选编》 上 ，中共西藏自治区委员会政策研究室编，页212。
［51］《雪域文化》1991年冬季号，页15。
［52］郭锡兰1980年6月3日在党委二届五次会议上的讲话，载《西藏自治区重要文件选编》 上 ，中共西藏自治区委员会政策研究室编，页97。
［53］《全区落实政策工作会议纪要》，载《西藏自治区重要文件选编》 上 ，中共西藏自治区委员会政策研究室编，页121。
［54］达瓦才仁，《谁在制造西藏的神话》，《北京之春》一九九七年二月号。
［55］《世界屋脊上的英雄战士》，中国人民解放军西藏军区阿里军分区编，1975年，页112-121。
［56］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页188。
［57］谭·戈伦夫，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页277。
［58］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页268。
［59］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页288。
［60］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页238-246。
［61］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页26。
［62］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页111。
［63］香港《开放》杂志，1997年2月号，页31。
［64］香港《开放》杂志，1997年2月号，页32。
［65］《中央和中央领导同志关于西藏宗教问题的部分论述》，西藏自治区党委宣传部编。
［66］香港《开放》杂志，1997年2月号，页33-34。
［67］香港《开放》杂志，1997年2月号，页23。
［68］Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与死──雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公司，1994年，页269-270。
［69］Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与死──雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公司，1994年，页128。
［70］达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公司，1990年，页315。
［71］曹长青，《西藏问题真相与洗脑》，载《中国大陆知识分子论西藏》，台湾时报文化出版公司，1996年，页202。
［72］达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公司，1990年，页280。
［73］李双焰《人在藏北》，载《雪域之光》，江苏人民出版社，1991年，页214-216。
［74］李双焰《人在藏北》，载《雪域之光》，江苏人民出版社，1991年，页221。
［75］赵慎应，《中央驻藏代表──张经武》，西藏人民出版社，1995年，页188-190。
1克是西藏一种传统的衡量单位。一克青稞约28市斤。此处的克指按下种量计算的土地面积，每克地约合一市亩。
2我认识的一位藏人告诉我，1959年时他舅舅把家里的全部黄金打成一口锅，用火烧黑，背着那口锅混在难民的队伍里，一路上就用那口锅烧茶做饭，没有被任何人看出是金锅。后来他舅舅在印度就是以那口锅为本钱，现在已经做成很大的商人了。
3达瓦才仁在一篇文章中写到阿沛·阿旺晋美曾说过这样的话：“布达拉宫南色仓库，从五世达赖喇嘛开始，每年都要往里存放金银财宝，三百余年间从未间断过，也从未向外取过一毫一厘。现在这个大仓库被清理，其财宝被运到上海、天津、甘肃的国库中”。 《谁在制造西藏的神话》，一九九七年二月号《北京之春》
4我采集到的这类谣言有：“解放军把驼背老人鼻子穿上牛缰绳，像牵 牛一样让他们驮东西。”“解放军强迫藏人背石头，背磨坏了就用铁皮钉上，再接着背。”“不能吃解放军给的东西，里面都有毒。”还有汉人吃藏人小孩，汉人把年轻藏人弄到中国内地就不让回来等说法。
5原中共西藏工委副书记范明在《西藏文史资料选集·纪念西藏和平解放四十周年专辑》中披露：
1950年9月11日，班禅堪布会议厅向彭总 彭德怀 又呈送了一份《解放西藏的意见》。呈文说：“查现值我中央人民政府积极准备解放西藏之际，本厅为了贡献政府明了西藏情况，并请迅速解放起见，拟具解放西藏管见一份。是否有当恭请采择施行。”《解放西藏的意见》的主要内容是：
“ 一 现在的西藏......除极少数的帝国主义走狗反动统治官僚者外，上自政教领袖达赖班禅起，以至全西藏人民都在等待着伟大而亲爱的解放军到达西藏，脱离统治者的桎梏，享受全中国大陆上各民族所享受的自由与安乐。那么解放西藏，根据上面的事实，上面的理由，是顺从民意，合乎西藏大多数人民迫切要求的。......
二 解放西藏越快越好。......因为他们反动派有帝国主义者的后盾和援助。倘若时间越长，他们的援助和准备越充分，越周到，反动宣传越深入，反抗力量越强大。......如果旷日持久，则反动派利用充分时间，可能强迫全藏人民，充当兵役，搜括民财，充实反抗经费。......并且还用外交阴谋手段，来联络其它国家，所谓非法『亲善使团』等，企图让帝国主义者直接干涉。基于上述情况，所以解放西藏越快越好。......
三 解放昌都等十四县，请政府派遣解放军由玉树向西南的康北群布等三十九族进军，则因地势平坦，行军便利，三十九族的解放，易如反掌。再由三十九族直取昌都等十四县，有高屋建瓴之势，利于进攻。一方面由西康大军渡过金沙江，则两面配合夹攻，昌都等十四县的胜利解放，可操左券。
四 训练藏族人民担任翻译工作。......拟请政府在甘肃境内，吸收懂得汉语的藏族人民一千人至二千人，加以短期的训练学习，然后拨派各部队内，随军西进，充任翻译。......”
6蒋介石在其公开发表的“告西藏同胞书”中，表达了与中共完全不同的西藏政策：“我中华民国政府，一向尊重西藏固有的政治社会组织，保障西藏人民宗教信仰和传统生活的自由。我现在更郑重声明：西藏未来的政治制度与政治地位，一俟摧毁匪伪政权之后，西藏人民能自由表示其意志之时，我政府当本民族自决的原则，达成你们的愿望。” 达瓦才仁，《达赖喇嘛访台与中藏关系的突破》，《北京之春》电子版48期
［2］西藏自治区党史资料征集委员会编，《西藏革命史》，西藏人民出版社，1991年，页154。
［3］摘自《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页100-123。
［4］孙勇等，《西藏经济社会发展简明史稿》，西藏人民出版社，1994年，页117。
［5］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页141。
［6］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页199。
［7］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页333。
［8］毛泽东在最高国务会议十六次会议上的讲话，载《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页82。
［9］夏尔宗德丹，《以公道面对西藏》，《北京之春》电子版54期。
［10］香港《开放》杂志，1997年2月号，页28。
［11］格勒等，《藏北牧民──西藏那曲地区社会历史调查》，中国藏学出版社，1993年，页126、127。
［12］格勒等，《藏北牧民──西藏那曲地区社会历史调查》，中国藏学出版社，1993年，页230─235。
［13］格勒等，《藏北牧民──西藏那曲地区社会历史调查》，中国藏学出版社13，1993年，页169─181。
［14］《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社，1992年，页94。
［15］《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社，1992年，页123─124。
［16］土登晋美诺布，《西藏──历史·宗教·人民》，西藏社会科学院资料情报研究所编印，1983年，29-30页。
［17］《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社，1992年，页115。
［18］《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社，1992年，页119。
［19］《西藏山南基巧和乃东琼结社会历史调查资料》，中国藏学出版社，1992年，页122─132。
［20］《雪域文化》1992年夏季号，页32。
［21］《雪域文化》1992年春季号，页38-39。
［22］宋赞良，《从乌拉差役看西藏农奴制下的“人权”》，载《西藏封建农奴制研究论文选》，中国藏学出版社，1991年，页294。
［23］黄慕松，《使藏纪程》，载《西藏学汉文文献丛书第二辑》，全国图书馆文献缩微复制中心，1991年，页130。
［24］黄慕松，《使藏纪程》，载《西藏学汉文文献丛书第二辑》，全国图书馆文献缩微复制中心，1991年，页157。
［25］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页314-315。
［26］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页310。
［27］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页18-19、313。
［28］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页18。
［29］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页393-394。
［30］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页26。
［31］《雪域文化》1992年春季号，页39。
［32］香港《开放》杂志，1997年2月号，页27。
［33］香港《开放》杂志，1997年2月号，页30-32。
［34］香港《开放》杂志，1997年2月号，页25-32。
［35］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页195。
［36］毛泽东，《湖南农民运动考察报告》，《毛泽东选集·第一卷》。
［37］《雪域文化》1991年冬季号，页8、9。
［38］谭·戈伦夫(A.TomGrunfeld)，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页185。
［39］T.D.奥尔曼，《红星照耀香格里拉》，载《国外藏学译文集·第十辑》，西藏人民出版社，1993年，页345-346。
［40］孙勇等，《西藏经济社会发展简明史稿》，西藏人民出版社，1994年，页120-122。
［41］MelrynC.Godlstein见Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与死──雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公司，1994年，页122。
［42］香港《开放》杂志，1997年2月号，页27。
［43］香港《开放》杂志，1997年2月号，页27-28。
［44］香港《开放》杂志，1997年2月号，页40-41。
［45］李志绥，《毛泽东私人医生回忆录》，台湾时报文化出版企业有限公司，1994年，页381。
［46］《西藏文史资料选集·纪念西藏和平解放四十周年专辑》，西藏自治区文史资料委员会编，1991年，页72。
［47］赵慎应，《中央驻藏代表──张经武》，西藏人民出版社，1995年，页162。
［48］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页249、251、287。
［49］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页390。
［50］《西藏自治区重要文件选编》 上 ，中共西藏自治区委员会政策研究室编，页212。
［51］《雪域文化》1991年冬季号，页15。
［52］郭锡兰1980年6月3日在党委二届五次会议上的讲话，载《西藏自治区重要文件选编》 上 ，中共西藏自治区委员会政策研究室编，页97。
［53］《全区落实政策工作会议纪要》，载《西藏自治区重要文件选编》 上 ，中共西藏自治区委员会政策研究室编，页121。
［54］达瓦才仁，《谁在制造西藏的神话》，《北京之春》一九九七年二月号。
［55］《世界屋脊上的英雄战士》，中国人民解放军西藏军区阿里军分区编，1975年，页112-121。
［56］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页188。
［57］谭·戈伦夫，《现代西藏的诞生》，中国藏学出版社，1990年，页277。
［58］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页268。
［59］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页288。
［60］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页238-246。
［61］《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，页26。
［62］《西藏大事辑录·1949年─1985年》，西藏农牧学院马列教研室与西藏自治区党校理论研究室合编，1986年，页111。
［63］香港《开放》杂志，1997年2月号，页31。
［64］香港《开放》杂志，1997年2月号，页32。
［65］《中央和中央领导同志关于西藏宗教问题的部分论述》，西藏自治区党委宣传部编。
［66］香港《开放》杂志，1997年2月号，页33-34。
［67］香港《开放》杂志，1997年2月号，页23。
［68］Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与死──雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公司，1994年，页269-270。
［69］Pierre-AntoineDonnet:《西藏生与死──雪域的民族主义》，时报文化出版企业有限公司，1994年，页128。
［70］达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公司，1990年，页315。
［71］曹长青，《西藏问题真相与洗脑》，载《中国大陆知识分子论西藏》，台湾时报文化出版公司，1996年，页202。
［72］达赖喇嘛，《流亡中的自在：达赖喇嘛自传》，台湾联经出版事业公司，1990年，页280。
［73］李双焰《人在藏北》，载《雪域之光》，江苏人民出版社，1991年，页214-216。
［74］李双焰《人在藏北》，载《雪域之光》，江苏人民出版社，1991年，页221。
［75］赵慎应，《中央驻藏代表──张经武》，西藏人民出版社，1995年，页188-190。
1克是西藏一种传统的衡量单位。一克青稞约28市斤。此处的克指按下种量计算的土地面积，每克地约合一市亩。
2我认识的一位藏人告诉我，1959年时他舅舅把家里的全部黄金打成一口锅，用火烧黑，背着那口锅混在难民的队伍里，一路上就用那口锅烧茶做饭，没有被任何人看出是金锅。后来他舅舅在印度就是以那口锅为本钱，现在已经做成很大的商人了。
3达瓦才仁在一篇文章中写到阿沛·阿旺晋美曾说过这样的话：“布达拉宫南色仓库，从五世达赖喇嘛开始，每年都要往里存放金银财宝，三百余年间从未间断过，也从未向外取过一毫一厘。现在这个大仓库被清理，其财宝被运到上海、天津、甘肃的国库中”。 《谁在制造西藏的神话》，一九九七年二月号《北京之春》
4我采集到的这类谣言有：“解放军把驼背老人鼻子穿上牛缰绳，像牵 牛一样让他们驮东西。”“解放军强迫藏人背石头，背磨坏了就用铁皮钉上，再接着背。”“不能吃解放军给的东西，里面都有毒。”还有汉人吃藏人小孩，汉人把年轻藏人弄到中国内地就不让回来等说法。
5原中共西藏工委副书记范明在《西藏文史资料选集·纪念西藏和平解放四十周年专辑》中披露：
1950年9月11日，班禅堪布会议厅向彭总 彭德怀 又呈送了一份《解放西藏的意见》。呈文说：“查现值我中央人民政府积极准备解放西藏之际，本厅为了贡献政府明了西藏情况，并请迅速解放起见，拟具解放西藏管见一份。是否有当恭请采择施行。”《解放西藏的意见》的主要内容是：
“ 一 现在的西藏......除极少数的帝国主义走狗反动统治官僚者外，上自政教领袖达赖班禅起，以至全西藏人民都在等待着伟大而亲爱的解放军到达西藏，脱离统治者的桎梏，享受全中国大陆上各民族所享受的自由与安乐。那么解放西藏，根据上面的事实，上面的理由，是顺从民意，合乎西藏大多数人民迫切要求的。......
二 解放西藏越快越好。......因为他们反动派有帝国主义者的后盾和援助。倘若时间越长，他们的援助和准备越充分，越周到，反动宣传越深入，反抗力量越强大。......如果旷日持久，则反动派利用充分时间，可能强迫全藏人民，充当兵役，搜括民财，充实反抗经费。......并且还用外交阴谋手段，来联络其它国家，所谓非法『亲善使团』等，企图让帝国主义者直接干涉。基于上述情况，所以解放西藏越快越好。......
三 解放昌都等十四县，请政府派遣解放军由玉树向西南的康北群布等三十九族进军，则因地势平坦，行军便利，三十九族的解放，易如反掌。再由三十九族直取昌都等十四县，有高屋建瓴之势，利于进攻。一方面由西康大军渡过金沙江，则两面配合夹攻，昌都等十四县的胜利解放，可操左券。
四 训练藏族人民担任翻译工作。......拟请政府在甘肃境内，吸收懂得汉语的藏族人民一千人至二千人，加以短期的训练学习，然后拨派各部队内，随军西进，充任翻译。......”
6蒋介石在其公开发表的“告西藏同胞书”中，表达了与中共完全不同的西藏政策：“我中华民国政府，一向尊重西藏固有的政治社会组织，保障西藏人民宗教信仰和传统生活的自由。我现在更郑重声明：西藏未来的政治制度与政治地位，一俟摧毁匪伪政权之后，西藏人民能自由表示其意志之时，我政府当本民族自决的原则，达成你们的愿望。” 达瓦才仁，《达赖喇嘛访台与中藏关系的突破》，《北京之春》电子版48期
揭露真相，抨击恶警！
事实真相：
跟大家说真话！我的案件其实跟那条“狼牙山五壮士”的帖子根本毫无关系！ 实际上是某单位挟私报复我。那条帖子发出前大约半个月，我发了几条帖子揭露他们毒打广州市白云区示威民众。然后他们到我家来要求我删帖子，遭到了我的拒 绝。因此他们悍然打击报复，拘留我七天泄愤！此信息出自我所属片区片警！
大批网站都登载了广州越秀区法院的通稿，内容是他们驳回了我（张广红）的诉讼请求。理由之一是越秀区公安局调查后确认我编造了狼牙山五壮士的“谣 言”，越秀区法院予以采信。但是我上来搜了十分钟就找到了我转发的原帖并截图！为什么我十分钟就查到的事情两单位查了那么多天查不到？你们都是饭桶白痴？
如果说我对帖子比较熟悉所以容易查到的话，那么请问为什么广州越秀区公安分局和越秀区法院从头到尾没有任何一个人问过我：你坚持帖子是纯转发的，那么你从哪里转来的？难道两单位实际上对帖子是否转发根本就没有兴趣查？难道只想找个理由入我于罪？？？
从广州市公安局越秀分局到广州市行政复议办公室，再到广州越秀区法院，没有任何一个人问过我一句：你说你的帖子是转的，那么转自何处？所以实际上一 个单位是为了打击报复，另两个单位是为了互相包庇！如果蒙冤的是一个普通民众，他就只能无可奈何地接受现
事实真相：
跟大家说真话！我的案件其实跟那条“狼牙山五壮士”的帖子根本毫无关系！ 实际上是某单位挟私报复我。那条帖子发出前大约半个月，我发了几条帖子揭露他们毒打广州市白云区示威民众。然后他们到我家来要求我删帖子，遭到了我的拒 绝。因此他们悍然打击报复，拘留我七天泄愤！此信息出自我所属片区片警！
大批网站都登载了广州越秀区法院的通稿，内容是他们驳回了我（张广红）的诉讼请求。理由之一是越秀区公安局调查后确认我编造了狼牙山五壮士的“谣 言”，越秀区法院予以采信。但是我上来搜了十分钟就找到了我转发的原帖并截图！为什么我十分钟就查到的事情两单位查了那么多天查不到？你们都是饭桶白痴？
如果说我对帖子比较熟悉所以容易查到的话，那么请问为什么广州越秀区公安分局和越秀区法院从头到尾没有任何一个人问过我：你坚持帖子是纯转发的，那么你从哪里转来的？难道两单位实际上对帖子是否转发根本就没有兴趣查？难道只想找个理由入我于罪？？？
从广州市公安局越秀分局到广州市行政复议办公室，再到广州越秀区法院，没有任何一个人问过我一句：你说你的帖子是转的，那么转自何处？所以实际上一 个单位是为了打击报复，另两个单位是为了互相包庇！如果蒙冤的是一个普通民众，他就只能无可奈何地接受现
实。可惜拈花时评（张广红）并不是完全没有话语权
的普通民众！
